Psicología analítica y otros temas en hermenéutica

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Metacognición, complejos y sueños: una perspectiva analítica. Lisímaco Henao H.

2012-01-14T18:22:00.000-08:00

Artículo publicado en la revista Katharsis No. 11 (Enero-Junio de 2011).
Katharsis es una publicación del departamento de psicología de la Institución Universitaria de Envigado (Colombia). Puede accederse a la totalidad de la revista haciendo click AQUÍ

Metacognición, complejos y sueños: una perspectiva analítica.

Por Lisímaco Henao Henao

Resumen

Partiendo del concepto de “metacognición” que postula la capacidad humana de auto-observación de los propios procesos de aprendizaje, el autor establece una relación empírica entre dichos procesos y el postulado junguiano de los complejos como personalidades parciales (subpersonalidades) a partir de las cuales se construyen las realidades y contenidos psíquicos en general tales como los sueños; desarrolla de este modo algunas ideas sobre la psicopatología, la psicoterapia y la construcción de teorías psicológicas, al tiempo que pone en entredicho la asignación del Yo racional como centro psíquico en el concepto psicológico moderno.

Palabras clave: metacognición, complejo, subpersonalidad, literalismo, simbolización, inconsciente, Yo, conciencia, proyección, Jung.

Abstract

Based on the concept of “metacognition” that postulates the human capacity for self-observation of their own learning processes, the author establishes an empirical relationship between these processes and the Jungian assumption of the complexes as partial personalities (sub-personalities), from which realities and psychic contents are constructed in general, as is the case of dreams. This develops some ideas about psychopathology, psychotherapy and the construction of psychological theories, while calling into question the allocation of rational self as psychic center in the modern psychological concept.

Keywords: Metacognition, complex subpersonality, literalism, symbolization, unconscious, Me, consciousness, projection, Jung.

......

"…existen contenidos inconscientes que formulan pretensiones innegables
o irradian influencias con las que la consciencia, Nolens volens, ha de confrontarse."

Carl Gustav Jung (1927)

La metacognición como autosupervisión de los procesos de aprendizaje, fue introducida originariamente en los años 60´s por investigadores que la definieron como una capacidad humana general de tener memoria de los propios procesos de memoria (metamemoria). Posteriormente, el concepto se fue ampliando hacia otros campos de los procesos de aprendizaje y desarrollo cognitivo, de tal manera que Campione, Brown, y Connell (1996) llegan a concluir que abarca, al menos, tres dimensiones: a) la conciencia de los propios recursos y procesos para la solución de problemas; b) la supervisión, control y regulación de dichos recursos y procesos; y c) la evaluación, la capacidad de reflexionar sobre los alcances y limitaciones de los procesos cognitivos propios.

Teniendo en cuenta la etimología de la palabra, podemos afirmar que la metacognición se refiere a la posibilidad de existencia de una instancia observadora en nosotros, observadora de la cognición, pero, que estaría más allá de ella, instancia que monitorea, regula y reflexiona sobre los procesos que se dan en el camino del desarrollo.

El ejercicio de esta facultad permitiría a las personas educarse y construir a partir de un autoexamen continuo. El planteamiento no deja de ser sugestivo y bastante prometedor, frente a una educación que venía confiando y que, en muchas ocasiones, aún confía en que se aprende simplemente por instrucción exterior. La metacognición hace de nosotros, como aprendices, sujetos del aprendizaje y no simples objetos del mismo.

Me ha llamado poderosamente la atención el concepto, pues en mi propia experiencia como terapeuta, promuevo una serie de actitudes que muy bien podrían llamarse metacognitivas. La psicología profunda se basa en el reconocimiento de la existencia de conflictos y disociaciones entre diferentes unidades estructurales de la psique. Específicamente la Psicología Analítica iniciada por Carl Gustav Jung, postula que los llamados complejos constituyen dichas unidades psíquicas. Para comprender cabalmente el concepto de complejo y su contenido, es útil remitirnos a la manera como ciertas personas y pueblos admiten la existencia del fenómeno de la posesión, hablo de aquellas creencias que sostienen que la psique puede verse afectada por espíritus que afectan al Yo consciente y le hacen actuar de manera alterada. Existen, para estas personas, espíritus tristes, iracundos, enfermos, sucios, etc., y ya todos nosotros estamos más o menos familiarizados con los tratamientos que en ese contexto se aplican a dichas alteraciones.

Debido al desarrollo de la racionalidad en la modernidad, estas creencias han quedado fuera del campo de los fenómenos valorados por la disciplina que se hace llamar a sí misma ciencia psicológica o psicología, esto ha desencadenado una serie de ideas con respecto a aquellas manifestaciones que, no obstante la modernidad, se siguen presentando. La psicología resuelve el asunto creando modelos psicopatológicos que dan cuenta de cómo el Yo llega a ser afectado, de tal manera que ya no será un espíritu triste sino una depresión severa que padece el sujeto y, el otrora espíritu maloliente, se referirá a síntomas de un Trastorno Obsesivo Compulsivo. Esta moderna verdad también da como resultado una variada serie de tratamientos modernos.

Para la persona y en particular para el paciente que vive tales experiencias, éstas se le presentan en formas muy distintas de las que asépticamente tratan los manuales de los psicólogos y psiquiatras. La indagación clínica apunta a que son sentidas en lo más íntimo como fuerzas oscuras que toman el poder del Yo. Algunos pacientes que han sido ilustrados por la psicopatología pueden llegar a nuestros consultorios con el cuadro como autoexplicación, pero rápidamente el lenguaje se hace más florido y aparecen frases como “yo no quiero ser así” o “yo no quiero actuar así” o “yo no soy así”, vienen entonces relatos en los que es evidente que la voluntad del yo ha estado presente como fuerza que intenta oponerse al síntoma; asimismo, se han ensayado pequeñas estrategias, se han hecho propósitos firmes, promesas, aleccionamientos y, sin embargo, esta otra fuerza parece haber usurpado el poder que a nuestro Yo le hemos conferido gracias a nuestros procesos de subjetivación. Podríamos afirmar entonces que “otras fuerzas de voluntad” han triunfado sobre la voluntad del Yo.

Otros pacientes, ilustrados por la teoría psicológica, vienen conociendo claramente las causas que provocan su malestar: los padres, la educación, los fallos cognitivos, la falta de voluntad, etc. y, sin embargo, este conocimiento no es suficiente para conjurar el mal.

La observación de estos hechos fue la que llevó a Jung a aplicar a sus pacientes un test al que llamaba “Experimento de asociación de palabras” (1934), el cual consistía en la presentación de una serie de palabras estímulos ante las cuales el examinado debía responder con otra palabra. Eran registrados los tiempos de reacción y otras variables de la ansiedad como el pulso y la sudoración.

Estas investigaciones, realizadas entre 1904 y 1906, llevaron a Jung a pensar que existía en la psique una subpersonalidad independiente del Yo consciente, que afectaba las respuestas de los examinados, esta premisa se evidenciaba durante el trabajo terapéutico posterior al examen de asociación, puesto que aparecían ciertos temas problemáticos asociados con las palabras que habían generado más alteraciones. Es así como, decidió llamar “Complejos” a estas subpersonalidades, debido a que estaban constituidas por una gran variedad de imágenes o representaciones agrupadas en torno a un núcleo. Estos complejos tenían evidentemente un carácter inconsciente y se preguntó por el valor energético del complejo; es decir, por la carga emocional con que es capaz de afectar al Yo consciente, llegando a la conclusión de que era la fuerza del afecto vinculado a dichas imágenes, lo que las hacía tan poderosas como para ascender desde lo inconsciente hasta la conciencia.

Para Jung el complejo es “la imagen de una situación psíquica determinada, intensamente acentuada desde el punto de vista emocional y que además se revela como incompatible con la habitual situación o actitud consciente” (1934).

Este concepto fue enriquecido con la postulación del Complejo de Edipo por parte de Freud, quien le dio al complejo una forma específica, adjudicándole una imagen definida que tomó del mito griego. Jung se unió de manera entusiasta a esta aportación; pero, poco a poco, fue tomando otro rumbo hasta formular que el complejo de Edipo era uno más entre muchos posibles y no necesariamente el más determinante. Dicho de otra manera, si aceptamos que el mito expresa una profunda verdad humana de una manera simbólica, podría haber tantos complejos como mitos existentes en las diferentes culturas.

Esta idea descubierta por Freud, la de que los mitos encarnan, dió personalidad a nuestros complejos, propiciando toda una corriente de aplicaciones de la imagen literaria como expresión del complejo; descubrimos, así, que el complejo tiene una fuerte tendencia a personificarse, a tomar una forma autónoma en la imaginación (Hillman, 1975). A este planteamiento vinieron a apoyarlo dos fenómenos más, a saber: la proyección y los sueños.

La proyección se define como el hecho de trasladar al afuera los contenidos psíquicos personales. La proyección es por sí misma un proceso inconsciente y se hace evidente en la manera como odiamos o amamos exageradamente a personas del entorno. Un análisis minucioso nos demuestra rápidamente que este odio o este amor se basa en la puesta en el afuera de características o valores propios no reconocidos por la consciencia; el adagio popular dice: “cuando Juan habla de Pedro, habla más de Juan que de Pedro.” De esta manera la proyección vendría a ser una forma de personificación, mediante la cual nuestros propios complejos son vistos como algo externo; esto es, una estrategia defensiva que ahorra al sujeto, provisionalmente, el gasto energético y moral que supone tener que enfrentar aquellos elementos oscuros y desconocidos.

La interpretación de los sueños lleva a esta misma conclusión: nuestros sueños son fabricados por nuestros complejos, son ellos los actores que, cada noche, nos ponen frente a realidades ignoradas por la conciencia. En los sueños podemos ver aparecer, con más claridad, el mecanismo de la personificación. Nuestros complejos toman el disfraz del resto diurno, de los eventos del día y los combinan de maneras creativas para poder “vestirse” de una manera más o menos comprensible. Los sueños son el vehículo por medio del cual lo inconsciente, nuestros complejos, busca mostrarse. Por supuesto debe existir un método que pueda comprender esas narrativas, esos dramas, esas puestas en escena a las que somos invitados cada noche y es necesario un método porque el lenguaje inconsciente es un lenguaje ajeno a lo que somos cuando despertamos. Es un lenguaje mítico-poético, y es por ello que el mito suele ser tan adecuado para entender ciertos complejos.

La tendencia de la psique a personificar fue percibida tempranamente por Freud y por Jung e, inclusive, influyó en sus elaboraciones teóricas. Conviene citar unas palabras de Anna Freud, en la introducción al artículo de su padre intitulado “El Yo y El Ello”, en el que afirma lo siguiente:

Los oponentes de Freud le reprocharon con frecuencia el haber procedido de un modo no científico, por cuanto daba nombres propios a estas instancias recientemente postuladas (Yo, Ello y Súper-yo); comparaban despectivamente esta caracterización terminológica con una descripción de figuras mitológicas. Sin embargo, fue precisamente esta personificación de las construcciones teóricas lo que puso de relieve, tanto para el analista como para el lector profano, las contradicciones de su propia persona, haciéndolas quizá más visibles por primera vez. El hecho de que ningún ser humano constituye una unidad, que las disarmonías internas son inevitables, sólo se vuelve inteligible cuando podemos discernir con claridad sus distintos orígenes, sus distintos contenidos, los distintos mecanismos y fines de cada instancia por separado (Freud, 1986).

Evidentemente se presenta un tema fundamental para la psicología y es el de la imaginación, la posibilidad de percibir las imágenes de nuestros procesos psíquicos. Hacer evidente y discernir con claridad el carácter consciente e inconsciente de la psique es una tarea que no se logra con los duros conceptos científicos, en tanto que la psique es atraída por la imagen; mediante ésta nos relacionamos con el entorno y a ello se debe que la personificación sea el modo activo como el alma se siente viva y construye la realidad. Más bien tendríamos que añadir que el concepto científico es un tipo de imagen particular que se le presenta a la razón con la apariencia de objetividad, pensemos, por ejemplo, en el concepto de energía que ha sido utilizado en este escrito. ¿Qué es la energía?, en primer lugar, tenemos las definiciones de la física, sus componentes son partículas u ondas, lo cual nos lleva a la imagen ¿se imaginan ustedes esas partículas y esas ondas?, si no lo hacen no podrán entender el concepto y si el físico no lo hace, entonces no podrá verlas en sus experimentos. En otros entornos la energía no daba este rodeo moderno y, directamente, se expresaba como una imagen: el dios Marte, por ejemplo, como energía agresiva o de la autoafirmación. En ambos casos se cumple lo dicho por Jung “el alma crea la realidad cada día mediante la imaginación”, trátese de la imaginación al servicio de la física moderna o de la mitologización.

Asimismo, nuestros síntomas seguirán siendo sólo eso, molestas expresiones de lo que la psicología conceptualizará como lo inconsciente o el complejo o ideas irracionales, mientras no percibamos su imagen, su modo de personificarse, momento en el cual ya podremos relacionarnos con ellos de tú a tú. Es esta la base fundamental de la psicología analítica y de su tratamiento de las llamadas enfermedades psíquicas que realiza mediante la activación gradual de la capacidad del paciente de percibir la forma imaginal de sus diferentes contenidos psíquicos.

En primer lugar, el trabajo con las proyecciones y con los sueños, permite ampliar el rango imaginativo necesario para dicha percepción. También, se concibe el trabajo con personajes de ficción (cine, música, literatura, mitos, etc.) como una herramienta posible de utilizar, en tanto ellos ejercen de por sí una fuerte atracción sobre nosotros. De igual manera, nuestras actitudes representan personificaciones de los complejos, piénsese en la fuerza con la que enfrentamos nuestras ideas políticas, científicas o religiosas; en la mayoría de las ocasiones podemos darles forma específica como si fueran seres vivos que, con vehemencia, hablan por nosotros.

El siguiente paso será el de establecer un diálogo con dichos elementos aislados y personificados por el trabajo terapéutico. Con frecuencia se hace doloroso debido a que en estos diálogos se confrontan elementos nuestros que no queremos aceptar: ¿cómo dialogar con lo que representa la persona que más detesto como si fuera alguien que en mí habla de lo que yo también soy? Es evidente que a este proceso no se llega de la noche a la mañana y requiere un tiempo de educación que consiste en ejercitar el complejo creativo de la personalidad, aquel que nos permite imaginar y re-crear nuestra realidad que poco a poco a caído en el literalismo; esa tendencia a pensar que en el mundo objetivo existe sólo objetividad y que mi trastorno es algo que Yo tengo, que yo debo manejar, un quiste del que sólo puedo deshacerme mediante un esfuerzo del Yo. Pero la realidad es otra, este trastorno es una realidad psíquica que toma la forma de mi síntoma, pero que puede tener otras formas si me relaciono con ellas de manera creativa, comprendiendo que no son cosas que yo tengo, sino que son elementos de mi alma con tal autonomía que probablemente sean ellos quienes me tengan a mí y que tienen algo que decirme acerca de funciones psíquicas y actitudes que debo reconocer y, quizás, integrar en la conciencia.

El concepto de metacognición enunciado al principio, nos pone entonces sobre la pista de una posibilidad terapéutica, mediante la cual podemos desarrollar “la capacidad de sostener diferentes estados subjetivos y pensar en ellos dese diferentes perspectivas” (Young-Eisendrath, 1999). De hecho, nuestros complejos ya nos hablan continuamente, uno puede percibir esas voces que desautorizan o ensalzan lo que hacemos, los autoreproches, las malas intenciones, los odios que rápidamente queremos olvidar, etc. La pregunta al paciente, entonces, no es ¿por qué piensas eso? o ¿Cómo es que sientes eso?, la pregunta será: ¿quién en ti se siente o piensa así? Una cognición desarrollada así permitirá un acercamiento a nuestros síntomas que es nuevo y menos culposo para el Yo; pero, al mismo tiempo, exige del Yo una flexibilidad muy grande, pues nuestro yo no cede fácilmente ante la idea de que él no controla, de que es uno más entre los sistemas psíquicos que generan ideas, que se oponen a la realidad y que luchan con la vida.

En este orden de ideas, la promoción de la metacognición en psicoterapia analítica es un cometido que sólo se logra mediante la interacción constante de ejercicios que buscan, por un lado, la flexibilización del Yo y, por el otro, el desarrollo de la imaginación. En muchísimos casos, sobre todo en aquellas personas que han integrado eficientemente las ideas modernas de objetividad y claridad racional, estos dos logros (flexibilización del Yo y desarrollo de la imaginación), son los más difíciles y, en muchos casos, les parece preferible a estos pacientes soportar el síntoma debido a que son más fuertes en ellos estos “complejos de la objetividad y del control del Yo”, sancionados positivamente por gran parte de la cultura occidental.

Con relación a lo anterior, es preciso aclarar que el concepto de complejo no es un concepto exclusivamente patológico. Si el complejo es una constelación de imágenes cargadas afectivamente, tendremos que aceptar que nuestras ideas, nuestras religiones y nuestras ideologías, son complejos compartidos y por lo tanto considerados normales. Ellos tienen imágenes y una fuerza afectiva tremenda que nos lleva a seguirlos y a invertir nuestros valores (nuestra energía) en su mantenimiento. Por supuesto que a los capitalistas o a los marxistas no les gustará mucho que les digan que están fascinados por un complejo (sobretodo por el aura patológica que este concepto tiene en el argot popular); pero, tendremos que reconocer que ello es así y que funciona exactamente como una fuerza rectora que está integrada en el complejo del Yo ¿o acaso se considera usted enfermo si en un partido de futbol canta, grita gol o se dirige al director técnico? No. Es usted simplemente un aficionado al futbol. De igual manera, en ese fantástico encuentro de colegas, podemos ver las corrientes psicológicas como complejos de representaciones a las que nos adherimos afectivamente. Un psicólogo actuará activado por el complejo gestáltico, otro por el complejo freudiano, el lacaniano, el cognitivo, el junguiano, etc. En este fenómeno vemos un ejemplo claro y paradigmático de cómo se comporta y cómo nos comportamos cuando somos objeto de un complejo: por un lado, hay una constelación de imágenes que, en nuestro caso, sería el conjunto de conceptos que se enlazan de forma coherente y, por el otro, hay una energía, una cantidad afectiva que atrae al Yo y genera en él una actitud. En algunos casos la imagen es el fundamento, pero es ahí donde puede caerse en el error del dogmatismo, el cual sí podría ser bien patológico, puesto que impide el diálogo entre las diferencias. Claro está, si hay suficientes dogmáticos, probablemente ya no se consideren a sí mismos como enfermos.

Referencias

Freud Anna (1986). Introducción a El Yo y el Ello. En: Freud, Sigmund (1996). Los textos fundamentales del Psicoanálisis. Barcelona: Altaya.

González, Fredy (1996). Acerca de la metacognición. Universidad Pedagógica Experimental Libertador, Venezuela. Recuperado: 10/05/2008. En:

http://www.revistaparadigma.org.ve/Doc/Paradigma96/doc5.htm.

Hillman, James (1999). Re-Imaginar la psicología. Madrid: Siruela.

Jung, C.G. (2004). Psicología Analítica y cosmovisión. OC 8, § 713. Madrid: Trotta.

———— (2004). Consideraciones generales sobre la teoría de los complejos. OC 8, § 201. Madrid: Trotta.

Young-Eisendrath, Polly (1999). Género y contrasexualidad: la contribución de Jung y su desarrollo posterior. En: Young-Eisendrath y Dawson, Terence (compiladores), (1999). Introducción a Jung. Madrid: Cambridge University Press.

2012

2011-12-20T22:17:00.001-08:00

Territorios: Cuerpo y Psique. Lisímaco Henao

2011-11-17T15:59:00.001-08:00

A propósito del seminario "Movimiento Auténtico: La unión de Alma y Cuerpo" llevado a cabo en Medellín (Ver la información detallada aquí)

Territorios: Cuerpo y Psique

Por Lisímaco Henao Henao.

Decir “Cuerpo y Psique” en el título de cualquier producción es lo mismo que empezar declarándose moderno, con certeza occidental. La “y” de ese título puede que intente declarar que se concibe lo corporal y lo psíquico como un todo integrado, una sola cosa, sin embargo hay siempre un autoengaño tras esa declaración; en el fondo, siempre estamos pensándolo o escribiéndolo así: cuerpo o psique.

Quisiéramos que fuera de otra manera, quisiéramos tener un lenguaje para dar forma al cuerpopsique que no concebimos, la psiquecuerpo que no habitamos, pero lo cierto es que todas nuestras expresiones lingüísticas sobre el tema se refieren a que nos sentimos como habitantes de un cuerpo, como un algo que está “aquí dentro”. Somos hijos de una cultura que llegó a declarar que el cuerpo era la cárcel de la psique, o que el cuerpo (sus sentidos) debían ser fuente de desconfianza pues la certeza venía dada exclusivamente por el pensamiento (cogito ergo sum); una cultura en la que la sexualidad (llamativo efecto del cuerpo) es siempre un problema: por pecaminosa, por traumatizante o por excesiva como única liberación de nuestra materia física.

Y no tenemos una palabra para nombrar la psiquecuerpo simplemente porque no alcanza nuestra consciencia del yo a capturar una imagen así, en otras palabras, la noción de cuerpo y psique integrados no ha llegado a psiquizarse (ya que lo psíquico es el conjunto de todos los procesos, tanto conscientes como inconscientes, entre ellos, por supuesto, los del cuerpo). La imagen que tenemos es, en cambio, la de dos territorios claramente separados (por lo menos claramente en términos racionales). Existe una barrera entre ellos tan clara como la establecida entre Israel y Palestina o entre México y los Estados Unidos. Una frontera como cualquiera, es decir, susceptible de invasiones.

Las invasiones de un territorio sobre otro se expresan de maneras llamativas. La pique invade al cuerpo mediante interpretaciones varias: el cuerpo como máquina, el cerebro como computador, Los neurotransmisores y los genes como causantes de la psicopatología. Por otro lado el cuerpo invade la psique con eventos inesperados o enfermedades inoportunas (la caída justo el día antes de aquel viaje, el dolor de cabeza pertinaz precisamente en el momento de llevar a cabo el importante trabajo, el cáncer de piel en la supermodelo internacional, la mudez crónica antes de la conferencia).

Tantas veces hemos escuchado hablar de que no todo es psicológico y cuán válido resulta entonces decir que no todo es corporal, que llega uno a sospechar que todo debe ser psicocorporal. Algunas disciplinas médicas occidentales con especiales influencias de la medicina oriental, vienen explorando desde hace algún tiempo la relación psique-cuerpo. Son los primeros intentos por romper la frontera desde la orilla de una de las disciplinas más duras en cuanto a su concepción mecanicista del cuerpo. Pero así mismo podemos evidenciar un fallo fundamental: la idea de que la enfermedad física es causada por lo psíquico. Aquí nos encontramos nuevamente con la vieja división fronteriza, pues suele suceder que esta perspectiva aumenta la culpa del ego (que llega a considerarse a sí mismo el centro de todo lo psíquico), mediante la consabida fórmula: “Yo creo las enfermedades”, lo cual, como toda culpa, conlleva también una posible inflación egóica: “Yo soy capaz, incluso de producir enfermedades físicas”. A esto se suma la perjudicial sensación de que la psique cabalga sobre el cuerpo y le genera tales efectos, lo cual es tan dicotómico como pensar que el cuerpo es la fuente exclusiva de las enfermedades psíquicas.

Desde la orilla de la psicología C.G. Jung nos trae una propuesta basada en su rescate del trabajo de los antiguos alquimistas y de no menos antiguas visiones orientales. Para él el asunto se zanja planteando un continuum, una relación de sincronicidad, un todo integrado indisoluble donde la dicotomía es una mera apariencia. En mi opinión esto suena esperanzador hasta el extremo, pero difícil de captar, ¡por supuesto!, sólo por uno de esos extremos aparentes de la aparente dicotomía, en otras palabras, esto indisoluble que soy no podré comprenderlo por la vía mental solamente, ni tampoco exclusivamente por la vía corporal.

Varios pioneros han acometido en los últimos años la tarea de llevar a la práctica tan compleja propuesta. El Movimiento Auténtico (creado en los años cincuenta por la analista junguiana Mary Whitehouse) se presenta como una vía de exploración que podría conducirnos comprensivamente al encuentro de la mencionada unidad y la Dra. Margarita Méndez, de Venezuela, se ha comprometido en dicho empeño. Sobra decir que la esperamos con el deseo de comprender que siempre nos acompaña como exploradores de las profundidades.

Durante este trabajo seguramente se harán presentes variadas imágenes del alma, del anima “como el factor de la personalidad que, orientado hacia lo interno y hacia lo inferior, proporciona profundidad” (J. Hillman), pues lo considerado inferior en nuestra cultura ha sido el cuerpo y sus aspectos sagrados y lo considerado interno ha sido siempre lo psíquico. Así mismo el ánima como “camino que conduce a la totalidad psíquica mediante la coniunctio” (Jung) vendrá al abrazo de este esfuerzo, de esta inquietud y de esta pregunta por la totalidad.

¡Bienvenida Margarita, todos nosotros y todas nosotras a este re-encuentro!

Mi encuentro con Hillman. Lisímaco Henao

2011-11-08T22:19:00.000-08:00

Mi encuentro con Hillman

Por Lisímaco Henao Henao
Noviembre 1 de 2011 (Días de animas)

No recuerdo qué fue lo que dije un día en su curso de “Mitos y Símbolos”, pero mi apreciada profesora Martha Cecilia Vélez me condujo inmediatamente hacia un libro titulado “Arquetipos y símbolos colectivos”, la primera colección de escritos del círculo Eranos. Allí me señaló un artículo de un tal James Hillman titulado “El sueño y el inframundo”. En aquel entonces era yo apenas un pre-iniciado en Jung, había leído lo poco que se conseguía del maestro de Zurich y alguna que otra cosa de Von Franz. Al parecer mi incipiente junguismo era típicamente “clásico”. Tanto fue así que le di una leída al artículo de Hillman e inmediatamente me volví al primer artículo del libro, de E.Neumman, acerca del mundo de la Gran Madre. En la siguiente clase y en el trabajo escrito que tenía por entregar cité a Neumman pero no a Hillman. No sé qué pensó mi profesora pero aquel estudiante no estaba preparado para la pluma del norteamericano que apenas si lo rozó.

En el año 1997, tres años antes de mi graduación y por alguna extraña razón, un gran almacén de mi ciudad vendía entre un montón de libros de autoayuda uno cuyo título me llamó particularmente la atención: “El código del alma”. Animé a mi novia a comprarlo (esta vez el ánima hacía su aparición de otra manera y auxiliaba mi bolsillo hippie) y nos zambullimos en su lectura. ¡Aquello era una revelación!, un libro lleno de poesía, mito y vidas contadas como relatos míticos. Mis dudas sobre la psicología se agudizaron, me hundí en la desconfianza acerca de si lo que nos estaban enseñando en la academia era realmente psicología, si allí estaba la psique. La infancia cobraba sentido tal y como había sido, no como uno quisiera que fuese. Los accidentes y sentimientos de inferioridad, la tristeza, la rabia y la cobardía se acomodaban justo en la vida, justo en el lugar de algo que tenía más que ver con lo que uno tenía que ser que con lo que uno tenía que solucionar ¡Que alivio!.

Luego dos amigos que andaban leyendo muchísimo a Hillman me sugirieron un libro que acababa de llegar: Re-Imaginar la psicología. Para ellos el autor era un rebelde que resignificaba el legado junguiano. Con una fascinación bastante introvertida empecé a leer el libro y mi conclusión fue que en vez de resignificación lo que había en sus palabras era amplificación. Nunca hasta hoy he perdido esa primera impresión. He encontrado cada idea de Hillman en alguna parte de la obra junguiana apenas mencionada o en forma de una pregunta. La maravillosa teoría de la bellota de El código del alma, se encuentra nombrada, entre otros lugares, en Respuesta a Job, la idea de que tratamos realmente con lo imaginal, con las expresiones arquetipales de la psique, se encuentra en la advertencia reiterada de Jung acerca de no confundir arquetipos con imágenes arquetípicas (aunque en mi opinión Jung los confundía a menudo, por ejemplo en las entrevistas de Houston cuando habla de Edipo como un arquetipo). Por todo ello, mientras que muchos quieren ver una especie de conflicto insoluble entre Hilman-lo arquetipal y Jung-lo clásico, yo veo complementariedad, integración, un universo cada vez más amplio de posibilidades para el alma y sus imagos. Es así como junto a los grandes descubrimientos de Jung, podemos encontrar la plasticidad de Hillman, su completa capacidad de mostrarnos la personificación como la voz del alma que se expresa en la patologización, la psicologización,, la proyección y la construcción de ideas, ese es el regalo de su prolífica y arriesgada vida.

La originalidad de Hillman está en que él era Hillman y vivía desde y para su bellota, para el daimón que le habitaba y le llevaba de la mano por las imágenes construyendo una psicología para la psique y no tanto para el mundo, para la belleza del alma y no para la normalidad que exige el mundo. Cuando hace relativamente poco tiempo llegó a mis manos el libro “Los sueños y el inframundo” comprendí varias cosas. Entre ellas, comprendí porqué mi profesora había querido mostrarme ese camino hacia abajo, hacia la muerte, hacia lo invisible que transparenta este mundo de arriba, este uderworld de nuestra irrealidad cotidiana… y comprendí al mismo tiempo porqué yo me había resistido: en aquel entonces necesitaba cierta conformidad para sobrevivir, asumo que de no hacerlo habría desaparecido en el Hades que palpitaba bajo el momento que vivía mi barrio y mi país.

Uno podría llegar a pensar que lo más junguiano de James Hillman era su capacidad de hacer vida de su obra y obra de su vida. La fuerza del Carácter quizás haya sido un homenaje a sus propios años de conciencia del paso del tiempo (quizás una oda a sus propias particularidades que otros pudieron llamar achaques); sus ideas sobre las ciudades enfermas y la necesidad de hacerles terapia, de llevar la terapia al mundo, tal vez se relacionan con su experiencia de distanciamiento de los consultorios y su necesidad de llegar al alma por las vías no contempladas en los manuales y discursos sobre psicoterapia: llegar al alma por la vía del amor al alma del mundo y al mundo del alma (El mito del análisis) . Y también podríamos decir que lo más junguiano en él era su carácter renovador allí donde sentía que empezábamos a repetir ideas incansablemente sin encontrar nuevos motivos para el discurrir de la imaginación.

Pero estas pueden ser tan sólo fantasías sobre alguien que no conocí personalmente. Ahora, leyendo “Un terrible amor por la guerra”, su último libro (¡y cómo duele ahora la carga significativa de la palabra último en esa frase!), trato de comprender lo que nos quería enseñar sobre lo que él consideraba valioso de la vida. No era precisamente el mundo de las experiencias que suelen aparecer tan desprovistas de profundidad, era lo otro que gusta emerger en el misterio, en los elementos invisibles. Me permitiré su palabra entre las mías:

“Es, en efecto, extraño que, el que asumo será mi último libro, aterrice en la orilla de este tema; de nuevo, como sucede a menudo con mis temas, éste no se deriva de mi experiencia personal (a menos que «experiencia personal» incluya las conmociones del alma y no sólo los hechos biográficos). Por lo general se nos enseña a escribir sobre lo que en realidad conocemos, pero ¿no es precisamente lo que no conocemos lo que nos atrae hacia las profundidades? Un viejo adagio reza: «Acércate a lo desconocido por el camino del desconocimiento». No soy un empirista y por tanto mi pasión no está obstruida por la pericia Me agrada el dictum filosófico de Sartre: «Aquel que parte de los hechos jamás llegará a las esencias». Que yo haya sido testigo sólo de los vestigios de la guerra y que no haya tenido que participar en su acción quizá ha resguardado este tema para la parte tardía de mi vida. Aquello que antes me dio tregua hoy opera como causa.”

Estas son palabras que me ayudan a comprender la extraña tristeza que siento con la partida del maestro. No, no necesitábamos conocerlo personalmente como no necesitamos haber conocido a ninguno de los grandes seres que pueblan nuestras bibliotecas, porque cada idea que nos llega en sus libros ayuda a configurar la imagen arquetipal del sabio, ese que se personificaba en algún adulto cuando éramos niños, ese que viene en nuestros sueños a decirnos “cómo son las cosas”, cómo sembrar o cómo volar. Escribo no sobre James Hillman, escribo sobre mi James Hillman, sobre todo porque, tal como él lo enseñó, no tengo otra manera de conocer que la imaginación.

Hoy vibra con los otros dos maestros que este año se me han ido: mi padre y Rafael López-Pedraza.

Aún queda un montón de sus libros por vivir.

Que donde esté no falte algún Dios.

SeminarioTaller de Movimiento Auténtico

2011-10-31T12:11:00.000-07:00

Espere en 2012 un seminario complementario donde profundizaremos en esta forma terapéutica y su metodología de trabajo.

2011

Por primera vez en Colombia (por el momento en Medellín), tendremos a la analista junguiana Margarita Méndez, especialista en Movimiento Auténtico, la línea junguiana de interacción terapéutica con los cuerpos psíquico y somático. Más información sobre Margarita y su trabajo en el blog http://elcuerpopsquicoylaimaginacinactiva.blogspot.com/

Para pedido de información y forma de inscripción escribir a eventos@jungcolombia.com

A continuación

El poster
La presentación del evento por parte de la doctora Méndez
La programación detallada.

El evento se llevará a cabo en la sede del Ballet Folklórico de Antioquia. Barrio El Poblado:

Carrera 42 No. 8-61 (Una manzana arriba del parque de El Poblado).

¡ATENCIÓN! : Las actividades empezarán cada día a las 9:30 a.m. (Corrección al poster)

(Haz click sobre la imagen para ampliarla)

PRESENTACIÓN

‘Los símbolos del sí-mismo surgen en las profundidades del cuerpo’

C.G. Jung

Este taller busca introducir, explorar y reflexionar acerca de la conciencia corporal y la danza/movimiento en la psicoterapia junguiana como una forma de Imaginación Activa - también llamada ‘movimiento auténtico’.

Exploraremos las dinámicas individuales, de pareja y de tríos que nos ayudan a in-corporar los contenidos psíquicos y vivirlos a través del cuerpo en movimiento. La atención del participante se dirige hacia ‘adentro’, hacia el flujo permanente de imágenes multisensoriales, sentimientos y emociones para desarrollarlas en forma de movimiento espontáneo.

Este trabajo se realiza con los ojos cerrados en presencia de un ‘testigo’ cuya tarea es contener la experiencia del danzante. La relación danzante-testigo ofrece una forma explorar el mundo no verbal de esta experiencia, y la expresión y comunicación que subyacen en la relación analítica.

El taller está estructurado de manera que los participantes tengan tanto una experiencia práctica de su propia imaginación en movimiento así como información teórica que incluye conversatorio, lecturas y video.

Se sugiere traer ropa cómoda para el movimiento, un mat de yoga o toalla grande, papel, lápiz y colores para registrar las imágenes de la experiencia.

CRONOGRAMA

Sábado 26 de Noviembre de 2011

9:30 – 11:00 am. Charla Introductoria con conversatorio y experiencia práctica sentados en sillas. Registro de la experiencia en dibujo.

Paso al espacio abierto para moverse.

11:00 – 11:45 am. Relación de "la casa interna" con el cuerpo psíquico. Experiencia en parejas: conexión psique-cuerpo.

11:45 – 12:30 pm. Primera experiencia de movimiento auténtico en parejas. Compartir.

Almuerzo ligero

1:30 – 2:30 pm. Discusión del material teórico ofrecido con anterioridad partiendo de las experiencias matutinas. Reflexión acerca de la importancia de la función trascendente como concepto y como experiencia.

2:30 – 3:30 pm: Segunda experiencia de movimiento auténtico en tríos. Importancia del rol del testigo en la relación terapéutica.

Final y cierre grupal.

Domingo 27 de Noviembre de 2011

9:30 – 10:30 am. Recolección grupal de la experiencia, reporte de sueños de la noche anterior. Matriz de sueños del grupo (sí a lugar).

10:30 – 11:30 am. Proyección del video ‘En el Umbral’ de Carolyn Fay Grant sobre la utilización terapéutica del movimiento auténtico.

11:30 – 12:30 pm. Conversatorio y discusión.

Almuerzo ligero

Paso al espacio abierto para moverse.

1:30 – 3:30 pm. Mitodanza: sobre un "Mito de creación”: caos y nacimiento en el surgimiento de la imaginería corporal.

Final y cierre grupal

Un café con Los Arquetipos

2011-10-27T14:42:00.000-07:00

Este y todos los sábados en el Centro C.G. Jung (Medellín-Colombia): "UN CAFÉ CON LOS ARQUETIPOS" . Una oportunidad para explorar las imágenes arquetípicas, los símbolos y las sensaciones consteladas en torno a estos centros energéticos de la psique.

Este evento se realiza con entrada libre, previa inscripción en eventos@jungcolombia.com (Recibirás un email con la información necesaria para llegar al Centro:

Sábado 11 de febrero. EL PADRE: La autoridad del límite.

Sábado 4 de Febrero. ANIMUS: El arquetipo de lo masculino.

"Nuestra cultura occidental identifica el progreso y la productividad con la

vitalidad y la fuerza masculinas. Lo productivo es potente y creativo; lo improductivo

es impotente y destructivo. Sin duda, tales actitudes reflejan una comprensión

errónea y una distorsión de la masculinidad. Un hombre puede liberarse de su

fijación fálica sólo si experimenta y acepta gozosamente los estados de pasividad,

inocencia y desamparo como expresiones de su receptiva naturaleza femenina. En

vez de marchitarse con sentimientos de impotencia, el hombre debe ser capaz de

sumergirse profundamente en la fuerza de su propio deseo de ser fertilizado." Robert Stein

Sábado 28 de Enero. Conversatorio inaugural de actividades.

"Arquetipos y Símbolos Colectivos. Entre dioses, aliens, ángeles, tú y yo."

"Al principio, el concepto de lo inconsciente se limitó al estado de contenidos reprimidos u olvidados. En Freud, aunque lo inconsciente ya aparece — al menos metafóricamente — como sujeto agente, en lo esencial no es otra cosa que el lugar donde se reúnen todos esos contenidos reprimidos y olvidados, teniendo por eso una importancia exclusivamente práctica. Por lo tanto, según esta opinión, lo inconsciente es solo de naturaleza personal, aunque por otra parte Freud ya vio el carácter arcaico-mitológico de lo inconsciente

Una capa, en cierto modo superficial, de lo inconsciente es sin duda alguna personal. La designamos con el nombre de inconsciente personal. Pero esa capa descansa sobre otra más profunda que ya no procede de la experiencia personal ni constituye una adquisición propia, sino que es innata. Esa capa más profunda es lo así llamado inconsciente colectivo. He elegido el término «colectivo» porque tal inconsciente no es de naturaleza individual sino general, es decir, a diferencia de la psique personal, tiene contenidos y formas de comportamiento que son iguales cum grano salis en todas partes y en todos los individuos. Es, con otras palabras, idéntico a sí mismo en todos los hombres y por eso constituye una base psíquica general de naturaleza suprapersonal que se da en cada individuo."

C.G. Jung. Arquetipos e Inconsciente Colectivo.

2011

Sábado 3 de Diciembre: El puer (El niño)

“Sospecho que nuestro entusiasmo pedagógico y psicológico contemporáneo por el niño tiene una intención insincera: hablamos del niño, pero nos referimos al niño en el adulto. Pues en el adulto hay un niño, un niño eterno, algo que está en devenir, que nunca está acabado y que necesita del cuidado, la atención y la educación constantes. Ésta es la parte de la personalidad humana que quiere desarrollarse hacia la totalidad. Pero el ser humano de nuestra época está muy alejado de esa totalidad.”

C.G. Jung en Sobre el devenir de la personalidad.

El artículo más completo de Jung sobre este arquetipo puede leerse aquí:

http://www.jungcolombia.com/2010/06/el-arquetipo-del-nino-carl-gustav-jung.html

Sábado 5 de Noviembre: El Senex

Este arquetipo, comunmente nombrado como el anciano y la anciana han sido asociados culturalmente con la imagen arquetipica del maestro/a, el guía espiritual, el gurú, en todo caso con la vivencia transformada en sabiduría; esa que parte del saber del paso del tiempo, de lo intemporal y la mortalidad. Este arquetipo ha sido identificado con el dios griego Saturno, de quien James Hillman señala sus aspectos duales en un artículo publicado aquí:

http://www.jungcolombia.com/2011/07/james-hilman-nos-presenta-una-profunda.html

Jung lo asocia con el inconsciente colectivo. con "el hombre de un millón de años" representado en la imagen ancestral del viejo sabio (en el tarot clásico, por ejemplo, aparece como El ermitaño) .

En esta ocasión tendremos un encuentro rico en poesía, mito y sabiduría con el maestro indígena de la etnia Tule ( que comparte territorio con Colombia y Panamá), Abadio Green. Él ha pedido como único requisito ¡TRAER UNA FRUTA!

Sábado 29 de Octubre: El Bufón.

En esta ocasión iremos al encuentro de El Trikster (El bufón), sobre quien encontramos un trabajo de Jung en "Los Arquetipos y lo Inconsciente Colectivo" (O.C. 9/I). Allí asistimos a la presentación de una gran variedad de temas asociados a lo burlezco, tramposo, pícaro y juguetón en el ser humano y comprendemos su importancia capital dentro de los procesos de psiquización.

Es de resaltar también el trabajo de Rafael López Pedraza en su obra "Hermes y sus hijos", cuando se refiere al freak, a su desempeño como activador y contenedor de fenómenos borderline en nuestra psique y a su compensadora aparición en la pintura del romanticismo.

Sobre algunos de estos tópicos estaremos discurriendo pero, por supuesto, primero atenderemos al Bufón y a todo aquello que moverá en nosotros y nosotras.

Los Mitos y los Cuentos de Hadas: una perspectiva analítica. David Molina

2011-10-20T18:52:00.000-07:00

¿Porqué se considera tan importante el relato para la vida psíquica? ¿Qué implicaciones tiene para el alma el "érase una vez" del cuento de hadas? ¿cuál es la relación entre el mito tradicional y el así llamado "mito personal? ¿Cómo puede hacerse un uso clínico de estos materiales?. El autor toca todos estos elementos buscando crear puntos de referencia para una hermenéutica del relato y, entonces, de la vida. Al final nos ofrece incluso un listado de cuentos con las temáticas que, en su opinión, afloran en ellos.

Acerca del autor:

David Ignacio Molina Velásquez es Psicólogo de la Universidad de Antioquia (Medellín, Colombia) y Especialista en Psicología Clínica y Salud Mental de la Universidad Pontificia Bolivariana (Medellín). Ha hecho estudios diversos en arteterapia y psicología clínica, es docente universitario (U. de A. y U.C.N) y tiene experiencia en Psicología Clínica, Comunitaria, Salud Pública, Administración Pública e investigación.

LOS MITOS Y LOS CUENTOS DE HADAS: Una perspectiva analítica

David Ignacio Molina Velásquez

“Las historias son una medicina”

(Pínkola Estés, 1998:499)

REFERENTE TEÓRICO.

La narración y creación de mágicas historias, sobrevive hasta el sol de hoy como soporte de religiones y como alimento para el alma que va conociendo lentamente el mundo. Esta vía es privilegiada, no sólo como herramienta clínica para que el terapeuta reconozca mejor la historia de la psique en cada nuevo sujeto, sino como la ofrenda, el regalo provocador que incite al alma a contar sus propios cuentos y a crear sus propios mitos, mitos diferentes, más ricos simbólicamente, que le permitan relativizar el mito del síntoma y la novela familiar con la cual llega a consulta.

El alma posee la facultad de crear sus propios símbolos, sus propias imágenes de dolor y redención y sus propios amuletos mágicos y conjuros que le ayuden a salir del desbarajuste causado por la conciencia colectiva y la descompensación de los contrarios en la psique. Esta es la esencia de este trabajo, una propuesta para dejar que el alma cuente su historia y que se la invente de todas las formas posibles, que le ponga los colores que la representen, que delinee sus villanos y encuentre paraísos interiores… que le rinda tributo a todos los dioses en los que crea y que recurra a sus propias hadas madrinas… que conozca al diablo y pacte con él, bajando a los mismísimos infiernos de ser necesario.

En este punto confluyen el arte como forma de expresión, la religión como fuente de fe en la transformación, los sueños como forma alternativa de pensamiento y los síntomas como aquellas llamadas que obligan a ser fiel a sí mismo. Imaginar otra historia es transformarla.

1.1. MITOS.

La mitología es la tradición oral o escrita, que narra la historia simbólica de los pueblos… una historia que intenta dar explicación a los enigmas fundamentales de lo humano: La creación del mundo, el origen de la vida, aquello que tal vez hay más allá de la muerte, lo inevitable del destino y lo inexplicable del devenir. El mito está teñido, a diferencia del cuento de hadas clásico, de la idiosincrasia del pueblo al que pertenece. El mito es un relato sagrado y sus imágenes fundamentales poseen un carácter arquetípico (Moore, 1992).

La lectura y comprensión del mito, no se hace de forma literal, sino intuitiva. La mitología permite descubrir incluso los mitos que personalmente se viven, aquellos que pertenecen a la esencia del alma, pues como dice Moore, cada cual “posee sus propias imágenes divinas y demoníacas, sus propios paisajes de otros mundos y sus propias luchas… Estamos condenados a experimentar aquello que no podemos imaginar. Podemos quedar atrapados en el mito, sin saber que estamos actuando como personajes de un drama” (Moore, 1992).

El mito determina la historia, las creencias y los modos de relación del pueblo específico al que pertenece. Se considera que el mito es el antepasado de los cuentos de hadas y de toda forma de narración o literatura.

El mito es un mapa territorial del alma humana, que incluye sus características más remotas: Tal mapa no es el territorio, sino su representación simbólica; como tal, el mito se yergue como oráculo, como destinarse de lo humano; al ser una representación de lo humano, el mito es uno de los espejos más fieles de lo que ha sido y será el eterno devenir del alma colectiva (Vélez, 1999).

La cultura occidental se encuentra marcada por un gran mito milenario que hace mella en la psique y se constituye en uno de los pilares de su sino: El mito cristiano con toda su serie de figuras: Ángeles, vírgenes, demonios, apóstoles, profetas y demás. Tal mito especifica pautas de vida, ideales a seguir y valores que se encumbran con el ascenso de la cruz como símbolo arquetípico de la totalidad y la transformación a través del sufrimiento.

Esta cosmovisión mítica posee profundas consecuencias psicológicas en la vida de todos los que han crecido en su seno, y realmente no importa si se le rechaza conscientemente, porque al mito no es posible ignorarlo ni serle indiferente. Todos los sujetos nacen y se desarrollan entre mitos; mitos acerca de la familia, la religión, el estado, el trabajo… mitos que en ocasiones no están entramados con la psique personal; sin embargo, y es uno de los postulados de este trabajo, la psique posee la facultad de crear sus propios mitos y de encontrar aquellos que le pertenecen íntimamente. Cada alma, cada bellota, lleva en su sino un mito a vivir, la influencia fundamental de un arquetipo, cuya vida será la manifestación de ese destino primordial, asumido conscientemente o de forma inconsciente a través de síntomas, sueños o accidentes, pues, al fin y al cabo, como escribe Susanna Tamaro en la versión cinematográfica de su novela “Donde el corazón te lleve”, “el destino posee más fantasía que nosotros mismos”.

La propuesta es clara: Conocer el mito que determina a cada uno y, contando con la creatividad del alma, imaginar nuevas formas de alimentarlo, reescribirlo o comenzar otro nuevo… que se adapte más a la subjetividad.

1.2. CUENTOS DE HADAS

“Siempre que se narra un cuento, se hace de noche. Dondequiera que esté la casa, cualquiera que sea la hora, cualquiera que sea la estación, la narración del cuento hace que una noche estrellada y una blanca luna se filtren desde los aleros y permanezcan en suspenso sobre las cabezas de los oyentes. A veces, hacia el final del cuento, la estancia se llena de aurora, otras veces, queda un fragmento de estrella o un mellado retazo de cielo de tormenta. Pero cualquier cosa que quede es un don que se debe utilizar para trabajar en la configuración del alma” (Pínkola, 1998: 499)

Los cuentos poseen un carácter más universal que los mitos. Los mitos hacen referencia directa a la cultura de la cual proceden; los cuentos no lo explicitan necesariamente. Un cuento es una narración arquetípica y eterna, esto lo demuestra la forma en que se inicia habitualmente, “Érase una vez”, “Había una vez”, “Érase que se era”. El cuento está fuera del tiempo y fuera del espacio, características ambas del inconsciente colectivo (Von Franz, 1993:51)

Marie Louise Von Franz, en su libro “Érase una vez”, recoge un poco la historia de esta modalidad de expresión del inconsciente colectivo. Las teorías acerca del origen de los cuentos de hadas, son numerosas y contradictorias. En síntesis, se puede concluir que los cuentos tienen su origen en Asia y de allí pasan a Europa; están basados en sagas locales y mitos de pueblos específicos que, al ser divulgados y transmitidos, se modifican y confunden, perdiéndose en el tiempo; y dejando atrás sus características folklóricas, por lo cual pasan a tomar un carácter universal, convirtiéndose en una de las muestras más puras en que se manifiesta el arquetipo. Von Franz lo expresa del siguiente modo:

“Los cuentos de hadas son como el mar, y las sagas y mitos, las olas en su superficie; un relato se elevaría hasta convertirse en un mito y se hundiría de nuevo, convirtiéndose otra vez en un cuento de hadas” (1993: 35)

Para esta autora, estas narraciones se constituyen en “el esqueleto desnudo de la psique”. El estudio de estas historias, permite tener una visión panorámica acerca de la anatomía del alma humana. Siguiendo con esta metáfora de la anatomía… ¿Qué es aquello que toma cuerpo en el cuento de hadas?

Entre los grandes autores que han dedicado tiempo al estudio de los cuentos como hechos psíquicos fundamentales, está el psicoanalista Bruno Bettelheim. Él puede responder a la pregunta. Bettelheim piensa que los cuentos son el lenguaje del destino:

“Los cuentos hablan del destino del hombre, de las pruebas y tribulaciones que hay que afrontar, de sus miedos y esperanzas, de sus relaciones con el prójimo y con lo sobrenatural; todo ello en un lenguaje que permite reflexionar sobre su profundo significado” (Bettelheim, 1980:14)

Casi todos los autores consultados para este efecto (Von Franz, Pínkola, Bettelheim, Hillman), concuerdan en que el cuento se convierte, por su cercanía con lo inconsciente colectivo, en una metáfora de la vida misma.

Bettelheim brinda también algunas puntadas acerca de a qué necesidad responden los cuentos, lo cual lleva directamente a la facultad creativa de la psique. Este autor dice que:

“El argumento de los cuentos de hadas pone así mismo de relieve que el ser humano, por doquier y siempre, ha necesitado fantasear y magnificar, recurriendo a su imaginación las pruebas que se disponía a afrontar, mediante cuyo recurso y, por contraste, estas le venían a resultar luego menos gravosas… y, sobretodo, parece el hombre haber sentido siempre la necesidad de buscar protección y aliento en las fantasías que prometían resolver sus trances” (Bettelheim, 1980: 14)

La fantasía es nuevamente la alternativa, es la otra forma de pensar, la otra opción de vida. La facultad creativa de la psique es la que posibilita abrirse caminos en medio de los estrechos senderos de la muy diferenciada conciencia egoica. Los cuentos sobreviven hasta el presente, porque realmente son mágicos… tienen el poder de realizar alquimia con la “massa confussa” de la psique.

La clínica psicológica ha sido el manantial que ha alimentado este trabajo; una clínica fuertemente guiada por la intuición y que se ha topado con la magia del alma. El dolor y el sufrimiento agotan la vida y la convierten en un horizonte gris en el que cada día es exactamente igual al anterior… pero… ¿Y si el ámbito de lo psíquico, el temenos, ya sea individual o grupal de la transformación subjetiva, pudiera ser un espacio sagrado donde el alma se recogiera, descansara, se alimentara de mitos, cuentos, artes que le permitieran descender a sus propias fuentes de creatividad, donde yacen sus propias hadas, dioses, ninfas, que a cambio de su autoconocimiento le otorguen la calabaza, el pajarito de oro, el poder de la adivinación, el amor y todo aquello que simbólicamente requiriera para retornar a la senda de su destino?

A continuación, se darán algunos elementos importantes, a tener en cuenta a la hora de utilizar los cuentos de forma terapéutica y en la interpretación de los mismos.

ELEMENTOS PARA UNA HERMENÉUTICA DEL CUENTO DE HADAS.

Marie- Louise Von Franz aconseja observar detenidamente, al retomar los cuentos como herramienta clínica, los siguientes puntos:

- Introducción. ¿Cómo comienza el cuento? ¿Cuál es su contexto?

- Actores del drama. ¿Cuántos hay al principio y cuantos al final? Esto da pistas acerca de aquel proceso psíquico que el cuento desarrolla y restaura.

- Exposición del problema. ¿Cuál es el asunto del cuento? ¿Qué conflicto psicológico elabora?

- Peripecias. Altibajos del relato. ¿Es uno o son varios? Es el momento tenso y decisivo donde todo termina en tragedia o final feliz.

- Otros asuntos de interés son: El número de personajes, el orden de aparición de los símbolos y las cualidades privilegiadas en los personajes (Von Franz, 1993).

¿CÓMO SE CUENTA UN CUENTO?

Narrar un cuento es todo un arte milenario, utilizado como medicina para el alma; por esta delicada circunstancia, los autores aconsejan que la narración sea clara, con cambios de entonación conforme a los hechos, para que seduzca y no aburra. Preferiblemente, es mejor no leerlo, sino contarlo.

Algo impactante es inquirir al sujeto sobre cuál era o es su cuento favorito, lo que permite vislumbrar muchos elementos de su dinámica interna (Borges, Carmen, 1998). Al terminar la historia, es necesario volver a la realidad, aterrizar al sujeto, amarrar de nuevo el cielo con la tierra (Von Franz, 1993:54)

Los elementos de tipo mágico (anillos, hadas, magos, pócimas, conjuros, animales míticos), son centrales en el efecto transformador del cuento; por tanto merecen un estudio detallado y concienzudo. Si se mira detenidamente su dinámica interna, se descubre que todos los cuentos inician y desarrollan un proceso de cambio con una dirección, la dirección - en última instancia - del proceso de individuación de la psique.

Para cerrar este artículo, vuelve Bruno Bettelheim con una sentencia, un enigmático consejo a rescatar, para permitir que un cuento ejerza su efecto mágico y medicinal en la psique:

“Sólo un embrujo concreto nos puede enseñar que es posible conjurarlo mediante un exorcismo adecuado” (Bettelheim, 1980: 17)

CUENTOS TERAPÉUTICOS:

A continuación, se presenta una relación de cuentos de hadas, con los diversos aspectos que estos trabajan en la psique.

- Piel de Asno (Charles Perrault): Aborda las máscaras y mecanismos de defensa con los cuales nos protegemos.

- Barba Azul (Charles Perrault): Sobre el abuso sexual, maltrato físico y dependencia afectiva.

- Blancanieves (Hermanos Grimm): Aborda complejos relativos a la rivalidad y la independencia.

- El Rey Cuervo (Hermanos Grimm): Para trabajar la diferencia entre la autoestima y la soberbia.

- El Ahijado de la Muerte (Hermanos Grimm): Elaboración de duelo y comprensión de la muerte en niños.

- El patito feo (Hans Christian Andersen): Sobre la aceptación de la propia diferencia y el fortalecimiento del amor propio.

- Historia de una madre (Hans Christian Andersen): Responsabilidad parental y pautas de crianza.

- El Gigante egoísta (Oscar Wilde): Derechos de los niños.

- El alma de la gran campana (Lafcadio Hearn): Participación comunitaria, trabajo en equipo.

- El tamborcito valiente (Edmundo de Amicis): Patriotismo.

- Pinocho (Carlo Collodi): Acatamiento de las normas y prevención de la mentira en los niños.

- El petirrojo (Selma Lagerlof): Solidaridad y resiliencia.

- El jorobado de Notre Dame (Victor Hugo): Respeto de la diferencia y discapacidad.

- El Principito (Antoine de Saint Exupery): Sobre la conservación de los vínculos afectivos.

- Los zapatitos rojos (Hans Christian Andersen): Prevención de conductas impulsivas como farmacodependencia, anorexia-bulimia, ludopatía y conducta suicida.

- Vasalisa la sabia (Cuento popular ruso): La recuperación de la intuición y la función de los padres como formadores en autocuidado.

- La mujer esqueleto (Cuento esquimal): Para trabajar relaciones de pareja.

- El cadáver de la novia (Film de Tim Burton): Para trabajar relaciones de pareja.

- Piel de foca, Piel del alma (Cuento popular Siberia- Islandia): Cuidado del alma.

- La llorona (Leyenda latinoamericana): Elaboración de duelo y trastorno mental.

- El oso de la luna creciente (Cuento japonés): Sobre el manejo de la cólera y los límites personales.

- La doncella manca (Hermanos Grimm): Sobre el descubrimiento de la propia fuerza y resiliencia, en contra del abuso exterior.

- Kitchi Manitú, (leyenda de los indígenas Algonquinos de Norteamérica): Trabaja las crisis de la adolescencia y las relaciones intergeneracionales.

- Punyk y las focas (Leyenda esquimal): Sobre la formación de los niños en la familia.

- Iktomi y el atrapasueños (Leyenda Sioux): Para trabajar sobre hermenéutica de los sueños, talismanes protectores y tejido social.

- Cuentos que ayudan a los niños, libro de cuentos terapéuticos de la psicóloga y pedagoga Gerlinde Ortner, donde se presentan cuentos especificados por trastorno y recomendaciones de manejo conductual para familias y maestros.

- Esto también pasará (Cuento medieval, de origen oriental, recopilado en las 1001 noches). Permite ver como los momentos difíciles, así como los felices, son pasajeros y hay que guardar la calma ante ellos.

- Los tres consejos (Gilberto Maxé Suxé) http://elgatodescalzo.wordpress.com/2008/10/12/los-tres-consejos-de-gilberto-maxe-suxe-hidrogo-navarro-menor-alarcon-y-odiaga-gonzales/), cuento que aporta en la toma de decisiones ante las situaciones complejas de la vida.

- Libro “La culpa es de la vaca, para niños”, de Jaime Lopera y Marta Inés Bernal. Recopilación de relatos con valores morales.

- La poción de la mala vida ( Pedro Pablo Sacristán) http://cuentosparadormir.com/infantiles/cuento/la-pocion-de-la-mala-vida). Sobre la promoción de la salud y la prevención de la enfermedad en niños.

BIBLIOGRAFÍA CITADA Y SUGERIDA

Antoine de Saint Exupery, El Principito.

Bettelheim, 1980, Psicoanálisis de los cuentos de hadas.

Edmundo de Amicis, 1978, Corazón, diario de un niño, Ed. Mexicanos Unidos.

Gerlinde Ortner, 1988, Cuentos que ayudan a los niños, Ed. Círculo de lectores.

Moore, 1992, El cuidado del alma, Ed. Urano.

Pínkola Estés, 1998, Mujeres que corren con los lobos.

Susanna Tamaro, Donde el corazón te lleve.

Vélez, Martha, 1999, Sobre la imaginación, Documento de Conferencia.

Victor Hugo, Nuestra Señora de Paris.

Von Franz, 1993, Érase una vez.

Orientaciones psicoterapéuticas basadas en Carl Gustav Jung. Lola Hoffman

2011-10-05T15:04:00.000-07:00

Presentamos un valioso artículo de la fisióloga y psiquiatra Lola Hoffman nacida en Letonia en 1904 y fallecida en Santiago de Chile en 1988, país en el que transcurriera gran parte de su intensa vida y su trabajo en el campo de la psicoterapia.

El artículo corresponde a un resumen construido por ella a partir de apuntes, tomados durante las conferencias que tuvo la oportunidad de recibir con el entonces anciano Dr. Jung en Zurich (quizás las últimas que este ofreciera).

Extractado del libro "Encuentros con Lola Hoffman". Delia Vergara. Editorial Puerta Abierta, Santiago de Chile 1989. Tomado de http://www.jungba.com.ar/

Orientaciones psicoterapéuticas basadas en Carl Gustav Jung

por LOLA HOFFMAN

La llamada psicología analítica o psicología compleja no es solo un método curativo, sino, sobre todo, un desarrollo de la personalidad del paciente.

Jung insiste en que nunca se le habría ocurrido separar su camino del de Freud o de Adler, si no se hubiera topado con hechos que la obligaron a modificar sus teorías. Por ejemplo, sucede con frecuencia que el análisis de transferencia deja a un individuo inmaduro, dotado de cierta autocomprensión, pero incapaz de desenvolverse adecuadamente en la vida. En esta etapa lógicamente entrarían en funci6n las intenciones educativas de la psicología normal. Sin embargo, existen numerosos individuos muy bien adaptados colectivamente, que poseen y hacen todo la que podría considerarse como requisitos de salud mental y cumplen con las tareas que, para Freud o Adler, sintetizan la misión del ser humano, pero que, a pesar de todo, desarrollan una neurosis.

Las principales dificultades se le presentaron a Jung con pacientes en la segunda mitad de la vida. Parece que los hechos psíquicos fundamentales sufren un considerable cambio en el curso de la vida. La vida de la persona madura está en estado de contracción. El sujeto tiene que mantenerse firme en la posición alcanzada y reducir la tendencia juvenil hacia la expansión. Cuando se presenta una neurosis en una persona madura hay que sospechar que se ha aferrado en forma morbosa a una actitud demasiado juvenil. Así como el neurótico joven retrocede ante la vida, el neurótico maduro se opone y teme a la muerte.

Los síntomas de una neurosis son no sólo efectos de traumatismos ocurridos en la lejana infancia, sino representan también esfuerzos de la psique para realizar una nueva síntesis de la vida. Además de la sexualidad y el afán infantil de poder, existen otros importantes impulsos, como, por ejemplo, el cultural y el espiritual. La principal causa de una neurosis se encuentra en la incapacidad de la libido (libido no tiene un significado puramente sexual, sino que corresponde a la energía psíquica general) para ayudar al sujeto a vencer un obstáculo y a llevarlo a una nueva etapa de desarrollo. Generalmente, la neurosis es causada por un conflicto entre dos tendencias, una expresada en el plano consciente y la otra por un complejo separado de la conciencia que lleva una existencia independiente. Este complejo puede irrumpir inesperadamente en la conciencia o bien puede atraer hacia sí todas las fuerzas psíquicas impidiendo que estas energías se inviertan en forma normal en la actividad consciente y dirigida del sujeto.

Jung considera que toda neurosis tiene su meta: es un esfuerzo de la psique por compensar una actitud excesivamente unilateral, es una especie de voz de alarma que llama la atención sobre un lado de la personalidad que había sido descuidado y reprimido.

Por supuesto existen varias etapas en las cuales un tratamiento puede darse por terminado. Hay pacientes que encuentran una satisfacción permanente cuando desaparecen síntomas molestos, o cuando han alcanzado un desarrollo adecuado para una mejor adaptación a la vida. Otros terminan el tratamiento cuando se ha hecho consciente un esencial contenido psíquico que ha proporcionado un nuevo ímpetu a su existencia. Sin embargo, son numerosos los casos que vuelven en una fecha posterior, movidos por el deseo de entender y desarrollarse aún más, hecho que ocurre, como hemos mencionado, sobre todo en la segunda mitad de la vida. Existen también sujetos que, sin presentar síntomas neuróticos, se sienten simplemente "estancados" a pesar de haber llevado vidas bien adaptadas y muchas veces hasta muy exitosas. Este tipo de pacientes generalmente ha leído mucho, pensado profundamente y ha explorado las posibilidades ofrecidas por la religión y la filosofía. Todas las respuestas que la conciencia les puede dar les son conocidas. Tampoco el médico le puede dar una solución racional; lo único que sabe es que la psique inconsciente de su paciente va a reaccionar de alguna manera, desconocida por el momento, frente a este insoportable estancamiento.Es aquí donde Jung hace su contribución tan fundamental a la Psicoterapia con su Procedimiento Dialéctico.

A los tres conocidos planos de acción psicoterapéutica, el de la catarsis, del análisis de transferencia y el de la educación, Jung agrega un cuarto plano: el de la transformación. En esta etapa del tratamiento, el terapeuta tiene que prescindir de todas sus teorías y técnicas, ya que Io individual del paciente es algo absolutamente imprevisible, singular y no interpretable.

El Procedimiento Dialéctico no es un perfeccionamiento o una continuación de prácticas más antiguas, sino una total renuncia a ellas en favor de una posición no prejuiciada: ahora el terapeuta ya no actúa, sino vivencia junto con el paciente el proceso de su desarrollo.

En vista de que sucede con frecuencia que la propia idiosincrasia y la actitud del médico frente al paciente entorpecen el proceso de curación, Jung ha expresado la exigencia de que el analista debe someterse a un análisis didáctico.

La terapia analítica preconizada por Jung exige que el médico abandone su posición anónima de autoridad y que dé cuenta de si mismo: en resumidas cuentas, el terapeuta tiene que hacer exactamente lo mismo que exige del paciente. El tratamiento es el producto de una influencia mutua, donde participa tanto el paciente como el médico con su ser total. El encuentro de dos personalidades es como la mezcla de dos sustancias químicas: cuando se forma un compuesto, ambas sustancias se habrán transformado. Sólo cuando el terapeuta está afectado de alguna manera por el paciente, podrá tener influencia sobre él. Son sobre todo los factores irracionales de la relación médico-paciente los que producen mutua transformación, siendo en este proceso la personalidad más estable y fuerte la decisiva. La posición ética del médico se hace un problema ineludible. Lo que decide ya no es el diploma médico, sino la calidad humana.

La meta de la confrontación dialéctica entre analista y paciente es la creación de un encuentro entre consciente e inconsciente del paciente. Con esto se inicia la etapa de la transformación o el Proceso de Individuación, proceso en el curso del cual el paciente llega a ser El Mismo, es decir, realiza su individuaIidad más íntima, última y única en su género. El camino hacia Si Mismo es el camino hacia dentro, la introversión.

El Proceso de Individuación no es idéntico a la toma de conciencia Del Yo, ya que el Sí Mismo abarca infinitamente más que sólo un Yo: es la totalidad del ser humano, una magnitud superior al Yo consciente. Implica no sólo la psique consciente sino, también la inconsciente, constituyéndose como el centro de esta totalidad. Es la meta de la existencia, ya que es la expresión más completa de aquella constelación del destino que se llama individuo.

En el curso del Proceso de Individuación el consciente y el inconsciente llegan a armonizarse y a enriquecerse mutuamente por una especie de ósmosis. El analista debe ser el catalizador de la evolución y el promotor de un renacimiento del paciente. Para conseguir esto deberá ser también el historiador de un pasado psicológico. Es de gran utilidad para el terapeuta tener un profundo conocimiento de la psicología de los primitivos, de mitología, arqueología e historia comparada de las religiones.

l.a individuación sólo se realiza plenamente en virtud de una entrega aparentemente paradójica a lo colectivo. El Proceso de Individuación tiene dos vertientes: la del Inconsciente Personal y la del Inconsciente Colectivo. Este último, formado por Instintos y arquetipos, no tiene, como el Inconsciente Personal, contenidos individuales sino está compuesto por elementos universalmente difundidos.

La Individuación o Integración de la Personalidad se presenta como una sucesión de imágenes en forma dc impresiones visuales, fantasías o sueños. Sorprende mucho la continuidad del flujo de estas representaciones: aparecen determinados motivos que se repiten constantemente. El Yo, mirando hacia dentro, se encuentra primero con su Sombra, figura que personifica todo lo que el sujeto no reconoce de sí mismo y que, sin embargo, se le impone constantemente, como por ejemplo rasgos de carácter de inferior calidad y tendencias incompatibles con la vida consciente. Como parte del Inconsciente Personal, la sombra pertenece al Yo, pero como arquetipo del "Adversario" es un elemento del Inconsciente. Colectivo. El primer paso del análisis consiste en llevar la Sombra a la conciencia.

Después de haber aceptado la existencia de la parte negativa y reprimida de la psiquis, aparece generalmente el importante arquetipo del Anima o del Animus. Se trata del complemento del alma, de la parte femenina en el hombre y masculina en la mujer. La aparición de este símbolo es un correctivo de la unilateralidad que el propio sexo imprime a la personalidad del sujeto. Según Jung, la psiquis es una estructura básica idéntica en ambos sexos, poseyendo cada individuo simultáneamente potencialidades de lo masculino y de lo femenino.

Jung ha observado que, en series oníricas extendidas en un lapso de varios meses, determinados motivos aparecían decenas de veces, hecho que ilustra la continuidad del tema inconsciente. Generalmente los motivos alternan con otros. Después de haber vivenciado su feminidad inconsciente, el hombre se encuentra con su personalidad madura, que muchas veces es simbolizada con la figura del Mago o del Anciano Sabio. La psique femenina toma un desarrollo correspondiente, apareciendo en sueños y visiones después de la asimilación de la Sombra y del Animus, como una poderosa figura femenina, la Magna Mater.

Los símbolos que aparecen en el curso del Proceso de Individuación son sumamente numerosos y variados. En las etapas iniciales pueden presentarse imágenes de catástrofes, símbolos teriomórficos, cuevas subterráneas, mar, armas, instrumentos, etc. símbolos de una etapa intermedia son el árbol, algún pasaje peligroso, estar nadando, estar suspendido, "ahorcado", etc. El fin del proceso se caracteriza por la aparición de los símbolos del Sí Mismo como el Sol, el León, el Rey, un tesoro guardado por un monstruo, etc. El Si Mismo puede aparecer también como figura hermafrodita, como joya muy preciosa, como flor, huevo o bola de oro, como copa y con frecuencia como niño. Aparecen muy a menudo figuras geométricas como el círculo, la rueda, el cuadrado, rectángulo, la cruz.

Los símbolos de estructura concéntrica se conocen bajo el nombre de Mandala, palabra sánscrita que significa "circulo mágico". Es uno de los más antiguos símbolos religiosos y se encuentra entre todos los pueblos de lodos los tiempos. Jung ha encontrado que el simbolismo del Mándala ocurre en forma espontánea en sueños y visiones de muchos individuos modernos. Generalmente la aparición de un Mándala va acompañada de una intensa sensación de paz y armonía. Con frecuencia los sujetos tienen la espontánea tendencia de dibujar y pintar estas figuras en las cuales el círculo y cuadrángulo son elementos importantes. En esta fase del tratamiento, el médico recomienda al paciente tratar de concentrarse en tales visiones, ejercicio que Jung llama "Imaginación Activa" sobre todo dibujar y pintar las representaciones del Inconsciente. Los mismos motivos que aparecen en fantasías, sueños y delirios del individuo moderno se observan con extraordinaria frecuencia en mitos y cuentos de la literatura mundial. Estas imágenes se caracterizan por el hecho de que la intensa carga afectiva que las acompaña les confiere un carácter impresionante, influyente y fascinador. Jung las denomina "Representaciones Arquetípicas". No son idénticas con Ios Arquetipos, sino tienen sólo su origen en ellos. Jung insiste en el hecho de que los Arquetipos no están determinados (como las Representaciones Arquetípicas) por su contenido sino sólo por su forma. Esta se podría comparar con la estructura reticular que determina la formación de los cristales en una solución saturada. El Arquetipo es una posibilidad dada a priori de la forma que va a tomar la imagen. Lo que se hereda no son las representaciones sino sus formas, pareciéndose los Arquetipos a los instintos, los que también están determinados sólo formalmente: mientras no principien a funcionar concretamente, no se puede comprobar su existencia. Jung cree que la esencia del arquetipo es trascendental, es decir, que no puede ser captado por la conciencia, razón por la cual lo determina como "psicoide". Con este término Jung caracteriza la capa profunda, no evidente, del Inconsciente Colectivo.

Todo símbolo tiene varios significados y puede interpretarse en diferentes planos: en el plano del objeto, como ya lo había hecho Freud, y en el plano subjetivo. La interpretación en este plano es una de las contribuciones más importantes que ha hecho Jung a la psicoterapia moderna: cada personaje o cada cosa del sueño o de la visión representa una parte del soñador, es decir, alude a aquellos componentes de su psique que se parecen al personaje u objeto soñado. El motivo del sueño consta sólo en parte de elementos proporcionados por la observación, sin embargo, en gran parte está formado de elementos inconscientes de la psique del soñador. Soñar es para el paciente la manera global de representar la experiencia de su mundo: el soñador no es sólo el personaje del sueño que dice Yo, sino es también la situación, los otros personajes que aparecen, y sobre todo el mundo y la atmósfera del sueño (calmada o inquietante).

El encuentro con el significado del símbolo puede comunicar al paciente con energías psíquicas cuya existencia ignoraba totalmente. La vivencia del símbolo como algo propio y al mismo tiempo algo perteneciente a la humanidad, libera al sujeto de su aislamiento neurótico.

Las herramientas terapéuticas más importantes son para Jung la interpretación del sueño y el dibujo, con lo cual se llega a establecer la relación entre el símbolo colectivo y la psique. Para esto se necesita no sólo un profundo conocimiento y comprensión de los símbolos universales, sino también el conocimiento de la estructura y la dinámica psíquica, La psique es un sistema funcional en el cual se compenetran mutuamente la conciencia, el Inconsciente Personal y el Colectivo. El inconsciente presenta múltiples aspectos contradictorios, el del pasado y el del porvenir, el de la causalidad y el de la finalidad, un aspecto constructor y creador y, opuesto a éste, una faz cruel, devoradora y destructora capaz de perturbar el Yo o incluso invadirlo y devorarlo, como sucede en la psicosis.

Jung nos muestra siempre la vida psíquica como un movimiento entre contrarios. No existe equilibrio y no hay autorregulación psíquica sin contrarios. Típicas tensiones entre dos polos son: Introversión-Extroversión; Actividas -Pasividad; Intelecto-Sentimiento; Racional-Irracional; Consciente-Inconsciente, etc. Los sueños y la lmaginación Activa tienden siempre a establecer el equilibrio psíquico entre los contrarios. Una vez analizados e interpretados los elementos inconscientes, éstos pierden su carácter mortificante, perseguidor y contradictorio.

El equilibrio psíquico se basa también en el juego armonioso entre las cuatro funciones de la conciencia: La sensación, el pensamiento, el sentimiento y la intuición. Generalmente, durante la infancia y adolescencia se desarrolla una de las cuatro funciones, transformándose poco a poco en el instrumento predilecto y desplazando a la función antagónica. Las dos funciones irracionales, la sensación y la intuición están funcionalmente opuestas, así como las dos funciones racionales, el pensamiento y el sentimiento.

l.a insuficiencia de una función tiene grandes inconvenientes y, a la inversa, toda función hipertrofiada se torna excesivamente rígida, llevando al sujeto a una actitud unilateral y neurótica.

El consciente es para Jung la piedra angular de la arquitectura psíquica. Es lo que pone en conexión los contenidos psíquicos del Yo y hace la síntesis adaptativa entre mundo exterior y mundo interior. El consciente no es un aparato psíquico perfecto. Es muy sensible, muy frágil, depende de impulsos, de irrupciones de capas profundas y además se encuentra entorpecido en su funcionamiento por las proyecciones. Numerosos contenidos inconscientes se proyectan sobre personas o cosas del mundo exterior, dotando a éstas de cualidades y actitudes que pertenecen al propio sujeto, y falsificando así la vida de las relaciones.

La toma de conciencia corresponde a la realización de un proceso bio-psicológico esencial. El inconsciente no es un simple receptáculo sino una capa matriz de la cual emerge, en el curso de la filogé-nesis, la conciencia misma, emergencia que se repite en cada individuo en el curso de la ontogénesis.

Mientras Freud se queda con la perspectiva reductora y causal de la neurosis, Jung agrega puntos de vista decididamente prospectivos y sintéticos. El Procedimiento Dialéctico lleva a una evolución, un futuro, una transformación de la personalidad del paciente; éste se adapta mejor a la vida y a la realidad, su personalidad se afianza haciéndose al mismo tiempo más sutil, más matizada, más resistente a las dificultades y las inevitables frustraciones. Una personalidad bien integrada sólo reconoce valores propios a los cuales se somete voluntariamente. En vez de rebelarse se acepta a si misma y a los demás. La personalidad independiente es el mejor servidor del bien común. Para Jung el Si Mismo es el Dios en nosotros. El lugar de la Divinidad ocupa, en el individuo plenamente desarrollado, la idea de la totalidad del ser humano.

La psicoterapia junguiana trasciende sus orígenes médicos y deja de ser sólo un método para tratar pacientes neuróticos.

Jung no emplea nunca una técnica estricta, y sólo aconseja la mayor penetración y finura. No usa el diván analítico, sino se sienta frente a frente con el paciente, creando así una situación de igual a igual. Para las anamnesis emplea los clásicos métodos clínicos, agregando a veces al examen mental su test asociativo, con el cual capta en forma rápida los complejos más prominentes.

Al principio del tratamiento Jung recomienda 2 a 3 sesiones por semana. Cuando principia la fase sintética, conviene reducirlas a una por semana para que el paciente aprenda a buscar su propio camino.

El médico no debe cejar en el empeño de realizar un trabajo escrupuloso con el paciente. A pesar de la difícil situación psíquica de nuestra época, la única meta alcanzable es el desarrollo y la maduración de la personalidad, proceso que lleva a un máximo de plenitud vital.

Los dones de la depresión. Thomas Moore

2011-09-07T18:21:00.000-07:00

En un artículo transcrito anteriormente (ver), James Hillman veía en la imagen de Saturno los diferentes rostros del Senex (el arquetipo del anciano), incluyendo su carácter gris y su relación con la muerte. En “Los dones de la depresión” Thomas Moore va a guiarnos a través de las imágenes saturninas de la depresión, invitándonos no sólo a padecer su psicopatología, sino a imaginar su dinámica, su movimiento y su dirección.

Ilustramos con algunas imágenes del trabajo pictórico del romanticismo europeo, que ya Rafael López-Pedraza interpretara como un intento de compensación del sobredesarrollado caracter iluminista de la modernidad, mediante un marcado interés por lo sombrío, lo subterráneo, lo freak y la mortal (nos referimos a su Hermes y sus hijos especialmente).

Acerca del autor:

Thomas Moore es psicoterapeuta y ha escrito numerosos artículos y libros sobre psicología junguiana. Resalta siempre su interés por un acercamiento real al padecer gracias a una rica técnica imaginal. Algunos de los libros traducidos al castellano son: El cuidado del alma, El cuidado del alma 2, un trabajo con alma y Las noches oscuras del alma.

(El artículo corresponde al capítulo 7 de El cuidado del alma. Ediciones Urano, Barcelona 1993)

Los dones de la depresión

Thomas Moore

El alma se presenta en diversos colores, incluyendo todos los matices del gris, el azul y el negro. Para cuidar el alma debemos observar toda la variedad de su colorido, y resistirnos a la tentación de aprobar solamente el blanco, el rojo y el anaranjado… los colores brillantes. La “brillante” idea de colorear las viejas películas en blanco y negro concuerda con el rechazo, generalizado en nuestra cultura, de lo oscuro y lo gris. En una sociedad que se defiende contra el sentimiento trágico de la vida, se presenta la depresión como un enemigo, como una enfermedad irredimible; y sin embargo, en una sociedad como ésta, consagrada a la luz, la depresión adquiere, en compensación, una fuerza excepcional.

El cuidado del alma nos exige que apreciemos esta manera que tiene de presentarse. Es probable que, enfrentados con la depresión, nos preguntemos: “¿Qué hace aquí? ¿Acaso desempeña algún papel necesario?”. Especialmente cuando nos enfrentamos con la depresión, un estado anímico afín con nuestros sentimientos de mortalidad, debemos guardarnos de la negación de la muerte, en la que tan fáci8l es deslizarse. Más aún, es probable que hayamos de desarrollar un gusto 0por este estado anímico, un respeto positivo por el lugar que le cabe en los ciclos del alma.

Hay pensamientos y sentimientos que parecen emerger solamente en un estado anímico sombrío. Si lo suprimimos, suprimiremos también esas ideas y reflexiones. La depresión puede ser un canal tan importante para los sentimientos “negativos” valiosos como pueden serlo las expresiones de afecto para las emociones del amor. Los sentimientos amorosos dan origen naturalmente a gestos de afecto. De la misma manera, el vacío y la grisura de la depresión movilizan una forma de conciencia y una expresión de los pensamientos que de otra manera permanecen ocultas bajo la pantalla de estados anímicos más alegres. A veces una persona llega a una sesión de terapia con ánimo sombrío y dice: “Hoy no debería haber venido. La semana que viene me sentiré mejor, y entonces podremos seguir”. Pero yo me alegro de que haya venido porque juntos oiremos sus pensamientos y percibiremos su alma de una manera que no es posible en los estados de ánimo alegres. La melancolía proporciona al alma una oportunidad de expresar un aspecto de su naturaleza que e3s tan válido como cualquier otro, pero que ocultamos a causa del disgusto que nos causan su oscuridad y su amargura.

El hijo de Saturno

En la actualidad parece que preferimos habla de “depresión” más bien que de “tristeza” o de “melancolía”. Tal vez la forma latina suene más clínica y más seria, pero hubo una época, hace quinientos o seiscientos años, en que se identificaba la melancolía con el dios romano Saturno. Estar deprimido era estar “en Saturno”, y a quien estaba crónicamente predispuesto a la melancolía se lo llamaba “hijo de Saturno”. Como se identificaba la depresión con este dios y con el planeta que lleva su nombre, se la asociaba también con las otras características de Saturno. Por ejemplo, a éste se lo conocía como el “anciano”, que presidía la edad de oro. Cada vez que hablamos de los “años dorados” o de los “buenos tiempos de antaño”, estamos invocando a Saturno, que es el dios del pasado. La persona deprimida cree a veces que los buenos tiempos pertenecen al pasado, que ya no queda nada para el presente o el futuro. Estos pensamientos melancólicos están profundamente arraigados en la preferencia de Saturno por los días pasados, por el recuerdo y por la sensación de la fugacidad del tiempo. Tristes como son, estos pensamientos y sentimientos favorecen el deseo del alma de estar a la vez en el tiempo y en la eternidad, y así, de una manera extraña, pueden ser placenteros.

A veces asociamos la depresión con el hecho de envejecer, pero más exactamente se refiere a la maduración del alma. Saturno no sólo nos trae un afecto por los “buenos tiempos de antaño”, sino que también sugiere la idea, más sustancial de que la vida sigue adelante: nos hacemos más viejos, tenemos más experiencia, quizá somos incluso más sabios. A partir de los treinta y cinco años, más o menos, suele suceder que alguien, en una conversación, de repente hace referencia a algo que pasó veinte años atrás y se detiene, entre sorprendido y asustado:

- ¡Jamás había dicho eso antes! Veinte años… Me estoy haciendo viejo.

Este es el don de Saturno, el de la edad y la experiencia. Tras haberse sentido identificada con la juventud, el alma asume ahora las importantes cualidades de la edad, que son positivas y provechosas. Si se niega la edad, el alma se pierde en un inadecuado aferramiento a la juventud.

La depresión concede el don de la experiencia no como un hecho literal, sino como una actitud hacia uno mismo. Se tiene la sensación de haber sobrevivido a algo, de ser mayor y más sabio. Se sabe que la vida es sufrimiento, y este conocimiento es importante. Ya no se puede seguir disfrutando de la bulliciosa y despreocupada inocencia de la juventud, y darse cuenta de ello trae consigo tristeza por la pérdida, pero también el placer de un nuevo sentimiento de autoaceptación y de conocimiento de uno mismo. Esta percepción consciente de la edad está rodeada de un halo de melancolía, pero también le es conferido un cierto grado de nobleza.

Naturalmente, esa incursión de Saturno que llamamos depresión genera resistencia. Es difícil desprenderse de la juventud, porque es una liberación que exige el reconocimiento de la muerte. Sospecho que quienes opten por la eterna juventud se estarán buscando sus buenos ataques de depresión. Cuando tratamos de retrasar el homenaje que debemos a Saturno, lo invitamos a que nos haga una visita personal. Entonces la depresión saturnina imprime su color, su profundidad y su sustancia al alma que, por una razón u otra, se ha entretenido largo tiempo con la juventud. Saturno madura y envejece naturalmente a una persona, del mismo modo que la temperatura, los vientos y el tiempo desgastan los graneros. En Saturno, la reflexión se profundiza, los pensamientos abarcan un tiempo más largo, y los acontecimientos de una larga vida se van destilando hasta condensarse en un sentimiento de la propia naturaleza esencial.

En los textos tradicionales se caracteriza a Saturno como frío y distante, pero tiene también otros atributos. Los libros de medicina lo llamaban el dios de la sabiduría y de la reflexión filosófica. En una carta a Giovanni Cavalcanti, conocido estadista y poeta, Ficino se refiere a Saturno como “un dios único y divino”. A finales del siglo XV, Ficino escribió un libro en que advertía, particularmente a los eruditos y a la gente estudiosa, que tuvieran cuidado de no dar demasiada acogida a Saturno dentro de su alma; debido a sus ocupaciones sedentarias, los eruditos pueden llegar a deprimirse gravemente, decía, y entonces necesitarán encontrar maneras de contrarrestar esos estados anímicos sombríos. Pero también se podría escribir otro libro sobre los peligros de vivir sin estudio ni especulación, y sin reflexionar sobre la vid. Los estados de ánimo que propicia Saturno pueden ser peligrosos porque son oscuros, pero su contribución a la economía del alma es indispensable. Si usted deja que su depresión lo visite, sentirá el cambio en el cuerpo, en los músculos y en el rostro como un alivio de la carga del entusiasmo juvenil y de la “insoportable levedad del ser”.

Tal vez pudiéramos apreciar más el papel que tiene la depresión en la economía del alma si fuéramos capaces de prescindir de las connotaciones negativas de esta palabra. ¿Y si la depresión fuera simplemente un estado del ser, ni bueno ni malo, algo que el alma hace cuando le parece bien y por sus propias y buenas razones? ¿Y si fuera simplemente uno de los planetas que giran alrededor del sol? Una ventaja de usar la imagen tradicional de Saturno en vez del término clínico “depresión” es que podemos ver la melancolía más bien como una manera válida de ser que como un problema que es necesario arrancar de raíz. La madurez destaca los aromas y sabores de una personalidad. El individuo emerge con el tiempo, tal como crece y madura la fruta. En la visión del Renacimiento, la depresión, la maduración y la individualidad van juntas: la tristeza de envejecer forma parte del proceso de convertirse en individuo. Los pensamientos melancólicos van tallando un espacio interior donde la sabiduría puede instalar su residencia.

A Saturno también se lo identificaba tradicionalmente con el plomo, que proporciona peso y densidad al alma, permitiendo que los elementos ligeros, llenos de aire, tomen cuerpo. En este sentido, la depresión es un proceso que favorece una valiosa coagulación de pensamientos y emociones. A medida que envejecemos, nuestras ideas, antes ligeras, desordenadas y sin relación entre sí, se van reuniendo más densamente para formar unos valores y una filosofía que dan sustancia y firmeza a nuestra vida.

Debido a su doloroso vacío, suele ser tentador buscar una forma de salir de la depresión. Pero penetrar en el estado de ánimo y los pensamientos que la caracteriza puede ser profundamente satisfactorio. A veces se describe la depresión como un estado en el que no hay ideas… nada a lo cual aferrarse. Pero tal vez tengamos que ampliar nuestra visión y advertir que el sentimiento de vacío, la pérdida de los puntos de referencia familiares y de las estructuras vitales y la desaparición del entusiasmo son elementos que, aunque parezcan negativos, pueden ser apropiados, y que es posible usarlos para aportar una nueva imaginación a la vida.

Cuando, como profesionales o como amigos, observamos la depresión y nos enfrentamos al reto de encontrar una manera de ayudar a otras personas afrontarla, podríamos abandonar la idea monoteísta de que la vida siempre tiene que ser alegre, y dejarnos instruir por la melancolía. Podríamos aprender de sus cualidades y seguir su liderazgo, volviéndonos más pacientes en presencia de ella, disminuyendo expectativas exageradas, adoptando una actitud de vigilancia a medida que esta alma con una total seriedad y con gravedad su destino. En nuestra amistad, podríamos ofrecerle un receptáculo, un lugar de aceptación. Es cierto que a veces la depresión, como cualquier otra emoción, puede trascender los límites habituales y convertirse en una verdadera enfermedad. Pero también en los casos extremos, incluso en medio de intensos tratamientos, podemos seguir buscando a Saturno en el centro de la depresión, y encontrar maneras de favorecerlo.

La depresión va acompañada de un gran angustia: el temor de que jamás terminara, de que la vida nunca volverá a ser alegre y activa. Este es uno de los sentimientos que forman parte de la pauta: la sensación de estar atrapado, inmovilizado para siempre en los remotos lugares que frecuenta Saturno. En mi práctica profesional, cada vez que me encuentro con este miedo reconozco el estilo de Saturno, una de las maneras de funcionar del alma, que se siente constreñida, sin tener a dónde ir. Tradicionalmente, hay un tema inevitable en los estados de ánimo Saturninos, una ansiedad que parece disminuir cuando dejamos de luchar con los elementos Saturninos de la depresión e intentamos en cambio aprender de ella y tomar algunas de sus sombrías cualidades como aspectos de la personalidad.

Las insinuaciones de la muerte

Saturno es también el cegador, el dios de la cosecha, del tiempo que se acaba y de su festival, los saturnales; de acuerdo con ello, los períodos de depresión pueden estar impregnados de imágenes de muerte. A veces, personas de todas las edades dicen, llevadas por su depresión, que su vida está acabada, que sus esperanzas para el futuro han demostrado no tener base alguna. Están desilusionadas porque los valores y criterios por los que se han regido durante años de pronto ya no tienen sentido. Las verdades más queridas se hunden en la tierra negra de Saturno como el rastrojo en la época de la cosecha.

El cuidado del alma exige que se acepte toda esta muerte. La tentación es defender hasta el último momento nuestras ideas comunes sobre la vida, pero puede ser necesario que finalmente renunciemos a ellas para introducirnos en el movimiento de la muerte. Si el síntoma se percibe como la sensación de que la vida ha terminado y de nada sirve continuar, entonces una manera afirmativa de abordar este sentimiento podría ser ceder consciente y hábilmente a las emociones y pensamientos de conclusión que la depresión ha movilizado. Nicolás de cusa, ciertamente uno de los teólogos más profundos del renacimiento, nos cuenta cómo viajando en un barco comprendió súbitamente en una especie de visión, que debemos reconocer nuestra ignorancia de las cosas más profundas. Descubrir que no sabemos quién es Dios ni qué es la vida, del sentido y el valor de nuestra vida. He aquí un punto de partida sorprendente para llegar a una clase de conocimiento más firma y abierto, que jamás se encierra en opiniones fijas. Valiéndose de sus metáforas favoritas, tomadas de la geometría Nicolás de Cusa dice que si al conocimiento pleno de la base misma de nuestra existencia se lo pudiera describir como un círculo, lo mejor que podemos hacer es llegar a un polígono, es decir, a algo que se aproxima pero que no llega a ser un conocimiento seguro.

El vacío y la disolución del significado que con frecuencia se hallan presentes en la depresión demuestran hasta qué punto podemos apegarnos a nuestra manera de entender y de explicarnos la vida. Nuestra filosofía y nuestros valores personales a menudo dan la impresión de ser paquetes demasiado bien atados, que dejan poco margen para el misterio. Entonces viene la depresión y nos rompe el esquema. Los antiguos se imaginaban a Saturno como el más remoto de los planetas, extraño y maravilloso en la lejanía del espacio helado y vacío. La depresión agujerea nuestras teorías y suposiciones, pero incluso este doloroso proceso merece respeto por ser un fuente, necesaria y valiosa, de sanación.

Esta verdad saturnina es la que evoca Oscar Wilde, quien –pese a todo el énfasis que puso en la plenitud del estilo como preocupación central de la vida- sabía lo importante que es vaciarse. Desde la celda de la prisión con que lo castigaron porque amaba a un hombre, escribió su extraordinaria carta “De profundis”, en la que dice: “el misterio final es uno mismo. Cuando se ha pesado al Sol en la balanza, y medido los pasos de la Luna, y trazado estrella por estrella el mapa de los siete cielos, aún sigue quedando uno mismo. ¿Quién puede calcular la órbita de su propia alma?”. Es probable que tengamos que aprender, como hizo Nicolás de Cusa, esta verdad: que no podemos calcular (obsérvese la imagen matemática) la órbita de nuestra propia alma. Quizás este género peculiar de educación –el aprendizaje de nuestros límites- no sea solamente un esfuerzo consciente; tal vez nos sobrevenga como un fascinante ánimo depresivo, que por lo menos momentáneamente haga desaparecer nuestra felicidad y nos remita a evaluaciones fundamentales de nuestros conocimientos, nuestras suposiciones y los objetivos de nuestra existencia.

En los textos antiguos se solía tachar a Saturno de “ponzoñoso”. El encomiar algunos efectos positivos de los estados de ánimo saturninos, no quiero pasar por alto el terrible dolor que pueden causar. Por otro lado, las formas menores de la melancolía no son las únicas que ofrecen sus dones al alma; también los accesos profundos y duraderos de depresión aguda pueden clarificar y reestructurar los credos en nombre de los cuales hemos vivido. Entre los “hijos de Saturno” se incluía tradicionalmente a los carpinteros, a quienes se muestra en algunos dibujos poniendo los cimientos y construyendo la estructura de las casas nuevas. En nuestra melancolía puede estar haciéndose una construcción interior que va despejando lo viejo y fortaleciendo lo nuevo. De hecho, con frecuencia los sueños nos presentan edificios y estructuras en proceso de construcción, lo que sugiere una vez más que el alma se hace: es producto del trabajo y del esfuerzo inventivo. Freud señaló que durante los accesos de melancolía la vida exterior puede dar una impresión de vacío, pero que al mismo tiempo se puede estar produciendo, y a toda velocidad, un trabajo interior.

Llegar a un acuerdo con la depresión

En lenguaje junguiano se puede considerar a Saturno como una figura del animus, una parte profunda de la psique que arraiga ideas y abstracciones en el alma. Muchas personas son fuertes en anima: llenas de imaginación, próximas a la vida, empáticas y conectadas con la gente que las rodea. Pero esas mismas personas pueden tener dificultades para tomar, con respecto del compromiso emocional, la distancia necesaria para ver qué es lo que está sucediendo y para relacionar sus experiencias vitales con sus ideas y valores. Su experiencia es “húmeda”, para expresarlo con otra antigua metáfora sobre el alma, debido a su gran inmersión emocional en la vida, de modo que una excursión por las remotas regiones del frío y la sequedad de Saturno podría ser muy beneficiosa para ellas.

Esta sequedad puede separar la conciencia de las húmedas emociones características de un íntimo compromiso con la vida. Es la evolución que vemos en los ancianos que reflexionan sobre su pasado concierta distancia y objetividad. En realidad, el punto de vista de Saturno puede ser a veces bastante despiadado, e incluso cruel. En la melancólica obra de Samuel Beckett La última cinta de Krapp, encontramos una imagen humorística y mordaz de la reflexión saturnina. Krapp, el protagonista, ha ido grabando una serie de cintas a lo largo de su vida, y escucha con considerable tristeza sus voces del pasado. Después de escuchar una de las cintas, se sienta a grabar otra: “Al estar oyendo a este estúpido hijo de puta a quien hace treinta años tomaba por mí mismo, se me hace difícil creer que alguna vez haya sido tan malo. De todas maneras, gracias a Dios eso se ha acabado”.

Estas pocas líneas revelan una distancia entre el pasado y el presente, además de una visión más desapasionada y una deconstrucción de los valores. En la mayoría de las obras de Beckett, los personajes expresan su depresión y su desesperanza, su incapacidad para encontrar el menor resto de anteriores significados; sin embargo, ofrecen también una imagen de la noble locura que forma parte de una vida hasta tal punto acribillada por el vacío. En la absoluta tristeza de estos personajes podemos captar un misterio de la condición humana. No es una aberración literal, aunque pueda sentirse así, descubrir súbitamente que el significado y el valor desaparecen, y quedarse abrumado por la necesidad de retirarse y por la vagas emociones de la desesperanza. Estos sentimientos tienen un lugar y efectúan una especie de magia en el alma.

Krapp, apellido que sugiere la desvalorización de la vida humana que produce la depresión (la palabra permite una fácil asociación con el inglés crap “mierda”), demuestra que no se ha de tomar el frío remordimiento y el implacable juicio de uno mismo como síndromes clínicos, sino como una locura necesaria en la vida humana, que de hecho hace algo por el alma. La psicología profesional puede considerar la autocrítica de Krapp como una forma de masoquismo neurótico, pero Beckett muestra que incluso en su fealdad y su locura tiene una especie de sentido.

Krapp, que oye sus cintas y masculla maldiciones, es también una imagen de nosotros mismos cuando, en un proceso de destilación, damos vuelta mentalmente, una y otra vez, a nuestros recuerdos. Con el tiempo, de esta reducción saturnina emerge algo esencial: el oro en el cieno. A Saturno se lo llamaba a veces el sol niger, el sol negro. En su oscuridad se ha de encontrar un brillo precioso, nuestra naturaleza esencial que, destilada por la depresión, es quizás el mayor de los dones de la melancolía.

Si persistimos en nuestra manera moderna de tratar la depresión como una enfermedad que se ha de curar por medios mecánicos y químicos, es probable que nos perdamos los dones del alma que sólo la depresión puede proporcionar. En particular, la tradición enseñaba que Saturno fija, oscurece, concreta y consolida todo aquella que esté en contacto con él. Si nos libramos de los estados anímicos saturninos, es probable que nos resulte agotador el intento de mantener la vida brillante y cálida a toda costa. Hasta puede ser que nos veamos entonces más abrumados por la creciente melancolía invocada por la represión de Saturno, y que perdamos la agudeza y la sustancia de la identidad que Saturno otorga al alma. Dicho de otra manera, los síntomas de una pérdida de Saturno pueden incluir un débil sentimiento de identidad, la imposibilidad de tomarse en serio la propia vida y un malestar o aburrimiento general que es un pálido reflejo de los profundos y sombríos estados anímicos saturninos.

Saturno localiza la identidad en la profundidad del alma, y no en la superficie de la personalidad. Se siente la identidad con la propia alma que encuentra su peso y su medida. Sabemos quiénes somos porque hemos descubierto el material de que estamos hechos, y que ha sido tamizado por el pensamiento depresivo, “reducido” –en el sentido químico- a la esencia. Meses o años de estar centrado en la muerte han dejado un espectral residuo blanco que es el “yo” [1], seco y esencial.

El cuidado del alma requiere un cultivo de ese mundo más vasto que representa la depresión. Cuando hablamos clínicamente de depresión, pensamos en un estado emocional o una conducta, pero cuando nos imaginamos la depresión como una visita de Saturno, entonces se hacen visibles las múltiples cualidades de su mundo: la necesidad de aislamiento, la coagulación de la fantasía, la destilación de la memoria y la acomodación con la muerte, por no nombrar más que algunas.

Para el alma, la depresión es una iniciación, un rito de pasaje. Si pensamos que la depresión, tan vacía y opaca, está despojada de imaginación, es probable que pasemos por alto sus aspectos iniciáticos. Quizás nos estemos imaginando la imaginación misma desde un punto de vista ajeno a Saturno; el vacío puede estar lleno de sentimiento, de imágenes de catarsis y de emociones de pesadumbre y pérdida. En cuanto matiz del estado anímico, el gris puede ser tan interesante y tan rico como lo es en la fotografía en blanco y negro.

Si convertimos la depresión en algo patológico y lo tratamos como un síndrome que es preciso curar, entonces a las emociones saturninas no les queda otro lugar adonde ir que el comportamiento y la acción. Una alternativa sería, cuando Saturno llama a la puerta, invitarlo a entrar y darle un lugar apropiado para estar. Algunos jardines renacentistas tenían una glorieta dedicada a Saturno: un lugar oscuro, sombreado y apartado donde una persona podría retirarse y ponerse la máscara de la depresión sin miedo de que la molestaran. Podríamos tomar este tipo de jardines como modelo para nuestra actitud y nuestra manera de tratar con la depresión. A veces la gente necesita retraerse y mostrar su frialdad. Como amigos y consejeros podemos brindar el espacio emocional necesario para tales sentimientos, sin tratar de cambiarlos ni de interpretarlos. Y como sociedad, podríamos dar cabida a Saturno en nuestros edificios. Una casa o un edificio comercial bien podrían tener una habitación o incluso un jardín donde una persona pudiera retirarse para meditar, pensar o, simplemente, quedarse sentada a solas. Parece que la arquitectura moderna, cuando intenta tener en cuenta el alma, tendiera a favorecer las formas circulares o cuadradas donde se reúne con la comunidad. Pero la fuerza de la depresión es centrífuga: se aleja del centro. Con frecuencia nos referimos a nuestros edificios e instituciones llamándoles “centros”, pero Saturno preferiría probablemente un puesto de avanzada, alejado de los demás. A menudo en hospitales y escuelas hay “salas comunes”, pero les sería igualmente fácil tener “salas no comunes”, lugares para la soledad y el retiro.

Dejar el televisor encendido cuando nadie lo mira o tener la radio en funcionamiento el día entero pueden ser defensas contra el silencio de Saturno. Queremos terminar con el espacio vacío que rodea a ese remoto planeta, pero al ir llenándolo, es probable que estemos obligando a Saturno a asumir el papel de síntoma, y terminará alojado en nuestras clínicas y hospitales como una plaga, en vez de hacer de sanador y maestro, que son sus funciones tradicionales.

¿A qué se debe que no lleguemos a apreciar esta faceta del alma? Una razón es que la mayor parte de lo que sabemos de Saturno nos llega por vía sintomática. El vacío aparece demasiado tarde y en forma demasiado literal para tener alma. En nuestras ciudades, las casas abandonadas y los comercios en crisis señalan la “depresión” social y económica. En esas áreas “deprimidas” de nuestras ciudades, el deterioro está aislado de la voluntad y de la participación consciente, y aparece sólo como una manifestación externa de un problema o de una enfermedad.

También vemos la depresión, económica y emocionalmente, como un fracaso y una amenaza literales, una sorpresa que se abate sobre nuestros planes y expectativas más saludables. ¿Y si en cambio esperásemos que Saturno y sus vacíos espacios oscuros tengan lugar en la vida? ¿Y si propiciáramos a Saturno incorporando sus valores a nuestro modo de vida? (Propiciar significa a la vez reconocer y ofrecer respeto como medio de protección.)

También podríamos honrar a Saturno mostrando más sinceridad frente a las enfermedades graves. Quienes trabajan con enfermos graves saben bien cuánto puede ganar una familia cuando se habla abiertamente de la deprimente realidad de una enfermedad terminal. También podríamos tomar nuestras propias enfermedades, nuestras visitas al médico y al hospital, como recordatorios de nuestra mortalidad. En estas situaciones, no estamos cuidando del alma cuando nos protegemos de su impacto. No es necesario ser solamente saturnino, pero unas pocas palabras sinceras sobre los sentimientos melancólicos que sin duda se tienen en juego podrían propiciar a Saturno.

Como la depresión es uno de los rostros del alma, reconocerla y hacer de ella parte de nuestras relaciones favorece la intimidad. Si negamos o encubrimos cualquier cosa que se sienta en el alma, no podemos estar plenamente presentes con los demás. El resultado de ocultar los lugares oscuros es una pérdida de alma; hablar de ellos y en su nombre abre un camino hacia una comunidad y una intimidad auténticas.

Los poderes sanadores de la depresión

Hace algunos años, Bill –el sacerdote de quien hablé en otro capítulo- me contó algo notable. A los sesenta y cinco años, treinta de ellos pasados en el sacerdocio, y en su condición de comprensivo pastor de una iglesia rural, había dado a dos de sus feligresas lo que en su opinión era una ayuda perfectamente adecuada. Su obispo, sin embargo, pensaba que había administrado mal los fondos de la iglesia y que había demostrado falta de criterio en otros aspectos, de manera que después de toda una vida merecedora de respeto, le dieron dos días para hacer las maletas y marcharse de la diócesis.

Cuando empezó a hablarme de su situación, Bill se mostraba muy vivaz e interesado en sus experiencias. Había respondido bien a una terapia de grupo en la que había encontrado, en particular, maneras de sacar afuera parte de su enojo. Incluso decidió en cierto momento formarse como terapeuta, con la idea de que así podría ayudar a sus compañeros sacerdotes. Pero al hablarme del problema en que se había metido, me dio explicaciones y excusas que me parecieron ingenuas.

-Lo único que yo intentaba era ayudarla. Ella me necesitaba. Si no le hubiera hecho falta mi atención, yo no se la habría prestado –me dijo, hablando de una mujer.

Yo sabía que tenía que buscar una manera de abarcar y contener, sin juzgarlas todas las experiencias e interpretaciones fuera de lo común de que me hablaba Bill. Dedicamos mucho tiempo a sus sueños, y no tardó en volverse experto en la lectura de sus imágenes. Además le sugerí que me trajera las pinturas y los dibujos que había hecho durante su terapia de grupo. Al hablar de ellos durante largas semanas, llegamos a una cierta comprensión en profundidad de su naturaleza. Gracias a ese trabajo artístico, Bill tuvo también la oportunidad de estudiar de cerca su historia familiar y algunos de los acontecimientos que habían tenido un papel clave en su decisión de hacerse sacerdote.

Entonces sucedió algo curioso. A medida que pensamientos más sustanciales sobre los temas principales de su vida iban reemplazando a las primeras explicaciones ingenuas de su comportamiento, su estado anímico se volvió más sombrío. A medida que expresaba con menos reticencia su enojo por la forma en que lo habían tratado durante su vida de seminarista y de sacerdote, perdió gran parte de su ánimo cordial y alegre. Entretanto se había mudado a un hogar para sacerdotes, donde se mostraba muy retraído. Se identificó con su soledad y decidió no participar en las actividades del hogar; poco a poco, las heridas producidas por sus recientes experiencias se convirtieron en una auténtica depresión.

A estas alturas, Bill hablaba en tono crítico de las autoridades eclesiásticas y veía con más realismo a su padre, que había intentado ser sacerdote y no lo había conseguido. En alguna medida, Bill hablaba en tono crítico de las autoridades eclesiásticas y veía con más realismo a su padre, que había intentado ser sacerdote y no lo había conseguido. En alguna medida, Bill pensaba que la naturaleza no le había otorgado madera de sacerdote, que había ocupado el lugar de su padre, intentando realizar los sueños de él y no los suyos propios.

Confió en su depresión en la medida suficiente para reservarle un lugar4 central en su vida. En un estilo auténticamente depresivo, empezaba todas sus conversaciones diciendo:

-Esto no sirve para nada. Estoy acabado. Soy demasiado viejo para obtener lo que quiero. Me he pasado toda la vida cometiendo errores, y ahora ya no puedo remediarlos. Lo único que quiero es quedarme a leer en mi habitación.

Pero continuó en terapia, y semana tras semana hablaba desde y de su depresión.

Mi estrategia terapéutica, si es que se la puede llamar así, consistió simplemente en aportar a su depresión una actitud de aceptación e interés. Yo no tenía ninguna técnica ingeniosa. No lo insté a que se inscribiera en talleres sobre la depresión ni a probar fantasías guiadas para contactar con la persona interior deprimida. El cuidado del alma no recurre a remedios tan heroicos. Simplemente, intenté apreciar la forma en que se estaba expresando su alma en esos momentos. Observé los lentos y sutiles cambios de tono y enfoque que Bill incorporaba a sus gestos, sus palabras, sus sueños y las imágenes de su conversación.

Cuando en su depresión, me dijo que él jamás debería haber sido sacerdote, no me tomé su declaración al pié de la letra porque sabía cuánto había significado para él, a lo largo de los años, su sacerdocio. Pero ahora estaba descubriendo la sombra en su vocación. Su vida como sacerdote se iba profundizando, iba adquiriendo alma, al reflexionar nuevamente sobre sus limitaciones. Bill se estaba enfrentando, por primera vez en su vida, con los sacrificios que había hecho para ser sacerdote. Y no se trataba de que repudiara totalmente su sacerdocio, sino de una integración. Observé que incluso mientras descubría, muy despacio, los sacrificios que había hecho, por muy intensamente que lamentara haberse dedicado al sacerdocio, al mismo tiempo hablaba de su lealtad a la Iglesia, de su continuado interés por la teología y de su preocupación por la muerte y la vida ultraterrena.

Desde su estado deprimido, Bill no podía ver más que la muerte, la terminación de una vida que para él era familiar y el hecho de que se estaba vaciando de valores y de conceptos apreciados y cultivados durante mucho tiempo. Pero era obvio que la depresión corregía su ingenuidad. Para la mayoría de las personas su virtud cardinal es también su fallo fundamental. La preocupación infantil de Bill por todos los seres animales, vegetales y humanos era la fuente de su compasión y de su sensibilidad altruista. Pero sus compañeros sacerdotes que jamás se dieron cuenta de lo mucho que le hacían sufrir sus burlas. Su generosidad era ilimitada, y en cierto sentido lo había destruido, pero su depresión lo fortaleció, dándole una firmeza y una solidez nuevas.

Por obra de la depresión, Bill pudo, además, ver mejor quiénes eran los villanos en su vida. Antes, su punto de vista ingenuo aprobaba benévolamente a todos los que formaban parte de su experiencia. En ella no había ni auténticos héroes ni enemigos inequívocos. Pero en su depresión Bill empezó a sentir con mucha mayor profundidad las cosas, y su hostilidad hacia sus colegas afloró por fin con auténtica aspereza.

-Espero que se mueran todos jóvenes –masculló una vez entre dientes.

“Soy viejo –solía decirme con convicción-. Admitámoslo. Tengo setenta años. ¿Qué me queda? Aborrezco a los jóvenes. Me siento feliz cuando esos granujas enferman. No me diga que me queda mucha vida por vivir, porque no es así.”

Bill se sentía fuertemente identificado con su condición de viejo. ¿Cómo podía discutírselo cuando me decía y se decía a sí mismo que había que afrontar los hechos y no negar su edad? Pero yo creía que la claridad de su afirmación era una forma de no considerar otras opciones por identificar, y que aquello, paradójicamente, le servía para protegerse de las dimensiones inferiores de su depresión. Al renunciar precisamente en aquel momento, no tenía que pensar ni experimentar los pensamientos y sentimientos que lo esperaban entre bastidores.

Un día me contó el siguiente sueño. Él bajaba un abrupto tramo de escaleras, y después otro, pero este último era demasiado estrecho, y no quiso seguir. Desde atrás, una figura de mujer insistía en que avanzara, mientras él se resistía. La imagen era un cuadro del estado de Bill en aquellos momentos. Se encontraba claramente en un proceso de descenso, pero al mismo tiempo no quería sumergirse más en él.

Su constante queja (“Soy un viejo y no me queda ningún futuro”) no expresaba en realidad el establecimiento de Saturno en su vida. Aunque sonara como una afirmación de su edad,, era más bien un ataque a la edad. Cuando decía eso, yo me quedaba pensando si durante los muchos años pasados como seminarista y sacerdote le habrían negado toda oportunidad de crecer. Él me contó que de alguna manera se había sentido siempre como un niño, sin preocuparse nunca por el dinero ni por la supervivencia, sin tomar decisiones vitales, sino siguiendo simplemente las órdenes de sus superiores. Ahora el destino lo había empujado a un lugar de profunda inquietud y de reflexión. Por primera vez se lo estaba cuestionando todo, y ahora crecía a una velocidad alarmante.

- El sueño en que desciende por una estrecha escalera con una mujer que lo apresura desde atrás –le dije-… creo que podríamos ponernos freudianos y verlo como un intento de nacer.

- Eso no se me había ocurrido –manifestó, interesado.

- En su melancolía, parece que estuviera usted en un estado bardo. ¿Sabe lo que es?

- No, jamás he oído hablar de eso.

- El Libro tibetano de los muertos describe como bardo el tiempo que transcurre entre las encarnaciones, la etapa previa al regreso a la vida.

- En este momento no tengo ningún interés por los acontecimientos de la vida.

- A eso me refiero –corroboré-. Usted no quiere participar en la vida. Se encuentra entre dos vidas. Quizás el sueño lo esté invitando a descender por el canal.

- Yo me siento muy renuente en ese sueño, y la mujer me inquieta.

- Como a todos –respondí, pensando en lo difícil que es volver a nacer a la vida, especialmente cuando la primera vez fue tan dolorosa y, al parecer, no tuvo éxito.

- No estoy preparado –dijo, y su tono indicaba comprensión y convicción.

- Está bien –respondí-. Usted sabe dónde está, y es importante que se encuentre precisamente ahí. El bardo requiere su tiempo; no se lo puede apresurar. No tiene ningún sentido un nacimiento prematuro.

Bill se levantó para regresar a su “caverna”, como llamaba a su habitación en el monasterio.

- No hay nada más que hacer, ¿verdad? –me preguntó.

- No, creo que no –respondí, deseando poder darle alguna esperanza específica.

Bill había “medido los pasos de la Luna” en sus clases de teología, y pensaba que sabía lo que era bueno para el alma. Pero ahora, tras haber aprendido la lección de su depresión, expresaba una verdad más sólida.

- Nunca más volveré a decirle a nadie cómo vivir –me dijo-. Sólo puedo hablarle a cada uno de su misterio.

Como Oscar Wilde en su depresión, estaba hallando un punto de vista más amplio, una nueva apreciación del misterio. Aunque se podría pensar que un sacerdote es la persona más familiarizada con el misterio, creo que la depresión de Bill representó un paso adelante en su educación teológica.

Finalmente, la depresión desapareció y Bill se mudó a otra ciudad donde empezó a trabajar no sólo como sacerdote, sino como consejero psicológico. Su período de escolarización en las verdades saturninas tuvo cierto efecto. Ahora podía ayudar a la gente a mirar con sinceridad su vida y sus emociones, mientras que antes habría tratado de animarlos a que salieran de sus tinieblas brindándoles un apoyo puramente positivo. También sabía lo que era sentirse privado de respeto y de seguridad, y por eso podía entender mejor el desaliento y la desesperación de muchas personas que acudían a contarle su trágica historia.

Cuidar el alma no significa solazarse en el síntoma, sino tratar de aprender, a partir de la depresión, qué cualidades necesita el alma. Más aún, es un intento de entretejer esas cualidades depresivas en la trama de la vida, de modo que la estética de Saturno –el frío, el aislamiento, la oscuridad, el vacío- aporte su contribución a la textura de la vida cotidiana. Al aprender de la depresión, una persona podría, para representar su estado anímico, vestirse con el color negro de Saturno. Podría irse de viaje sola, como respuesta a un sentimiento saturnino, o construirse una gruta en el jardín, un lugar de retiro. O, más internamente, podría simplemente dejar en paz sus pensamientos y sentimientos depresivos. Todas estas acciones serían una respuesta positiva en presencia de la emoción depresiva de Saturno. Serían maneras concretas de cuidar el alma en su belleza más oscura. Al hacerlo, podríamos encontrar un camino hacia el interior del misterio de este vacío del corazón. También podríamos descubrir que la depresión tiene su propio ángel, un espíritu guía cuya misión consiste en transportar al alma a sus lugres remotos, donde encuentra una peculiar comprensión intuitiva y disfruta de su visión especial.

RIZOMA. Grupo de trabajo en psicoterapia junguiana

2011-07-28T09:25:00.000-07:00

Inscripciones en eventos@jungcolombia.com

Aquí encontrarás: Horarios, costos, presentación del grupo, temas y datos para el pago.

PRIMER SEMESTRE DE 2012

PRODUCTOS DE LA IMAGINACIÓN Y PSICOTERAPIA

Sábados 2 a 4 p.m.

Inicio: Febrero 4

Cierre: Junio 30

Inversión: 260.00.oo

DIRIGIDO A: personas dedicadas a la terapia o en procesos de formación como terapeutas (médicos, terapeutas de diversas disciplinas, psicólogos, practicantes, etc.). Sólo se requiere saber que el objeto último de toda terapia es el alma (incluido el cuerpo como su parte más visible). No es un curso propiamente dicho, ni un grupo de estudio estrictamente hablando, tampoco es sólo un conversatorio; es la combinación de todo ello dando lugar a un encuentro en torno a los asuntos más importantes en lo que al cuidado del alma se refiere.

El nombre del grupo proviene de la siguiente metáfora elaborada por Jung:

"La vida se me ha aparecido siempre como una planta que vive de su rizoma. Su vida propia no es perceptible, se esconde en el rizoma. Lo que es visible sobre la tierra dura sólo un verano. Luego se marchita. Es un fenómeno efímero. Si se medita el infinito devenir y perecer de la vida y de las culturas se recibe la impresión de la nada absoluta; pero yo no he perdido nunca el sentimiento de algo que vive y permanece bajo el eterno cambio. Lo que se ve es la flor, y ésta perece. El rizoma permanece."

C. G. Jung. Recuerdos, sueños y pensamientos.

Provocación

“De hecho, la palabra «verdad» no pertenece al vocabulario del alma, que va más bien en busca de la comprensión intuitiva. La verdad es algo que nos detiene reclamando compromiso y defensa. La comprensión intuitiva es un fragmento de conciencia que nos invita a seguir explorando.” Thomas Moore. El cuidado del alma

“Quizás sean los mismos psicoterapeutas los más aptos para entender lo que quiero decir, ya que me parece muy insensato el psicoterapeuta que se identifica con sus `triunfos´ y tiene una actitud triunfalista. Si así lo hace, no le quedará más remedio que identificarse también con sus fracasos, a no ser que divida esta mecánica de triunfo y fracaso como el que divide una manzana y concibe ingenuamente que los triunfos son suyos y los fracasos

del paciente.” Rafael López-Pedraza. Ansiedad Cultural

El espíritu de este tiempo sólo quiere oír acerca de la utilidad y el valor. También yo pensaba así, y lo humano en mí todavía piensa así. Sin embargo, aquel otro espíritu me obliga a hablar más allá de la justificación, la utilidad y el sentido. Lleno de orgullo humano y encandilado por el desmedido espíritu de este tiempo, intenté largamente alejar de mí a aquel otro espíritu. Pero no reparé en que el espíritu de la profundidad posee, desde antaño y en todo el futuro, más poder que el espíritu de este tiempo que cambia con las generaciones. El espíritu de la profundidad ha sometido todo el orgullo y toda la altanería del juicio. Me quitó la fe en la ciencia, me robó la alegría del explicar y el clasificar, y dejó que se extinguiera en mí la entrega a los ideales de este tiempo. Me forzó a bajar hacia las cosas últimas y más simples.”
C.G. Jung. El Libro Rojo.

El alma es una entidad sensible al encuentro, en el sentido de que quizás su más perceptible manifestación se da en el momento en que dos o más se ocupan de ella. De este modo tanto la transferencia como la contratransferencia, esos fenómenos del encuentro terapéutico a los que Jung denominara “asuntos con cuernos”, resultan ser las herramientas por medio de las cuales el alma y su Eros daimónico mantiene la tensión necesaria para que el encuentro se dé y se profundice. Un ejemplo de esto se encuentra en el hecho de que algunos/as pacientes no persistirían en el proceso si no fuera gracias a la transferencia (cosa que también podría ocurrirnos a los terapeutas).

El filósofo presocrático Heráclito afirmaba que “la naturaleza gusta de ocultarse”, y si el alma es nuestra más íntima naturaleza entonces ella sabe esconderse, jugar a las escondidas como niña que es, como duende y daimón, mientras nos hace niños, duendes y daimones en su búsqueda. El objetivo último de estas pilatunas parece ser el de mantenernos interesados para poder ser percibida. El encuentro terapéutico es, no pocas veces, ese juego, pero, adultos como somos, no pocas veces también nos sorprende el abatimiento y la desesperanza, pues el alma teje en su propio ritmo, un ritmo a veces tan ajeno al del ego, que uno termina preguntándose si no estará perdiendo el tiempo. Y es que esa frase: “perder el tiempo”, es una de las preferidas del ego, es su trampa favorita para atrapar las energías dedicadas al alma, a la belleza, al des-tiempo de la espera, al contra-tiempo del silencio, al a-temporal deseo del alma de manifestarse a quien sabe esperar y acunar las imágenes de las que parece carecer.

Porque la psicoterapia parece siempre un ejercicio en la carencia: de salud, de paz, de “normalidad”. A esa carencia nos gustaría llamarla herida, porque la imagen de la herida es muchísimo más creativa que la imagen de la carencia. La herida es movimiento, es la imagen de algo que avanza hacia la cicatrización, hacia la cicatriz evidencia de que hemos vivido. La carencia, en cambio, nos conduce hacia sensaciones de anhelo y vacío insondable. No es que tengamos problemas con el vacío, sólo con aquel que nos aparta de nosotros y nos conduce fuera, hacia las ilusiones milagrosas de la genética, la política o la guerra. No. No es un problema con el vacío en sí, de hecho, hemos de reconocer que la carencia y el vacío son imágenes arquetípicas de un estar en falta, inevitablemente seres caídos y divididos. Pero estas imágenes y su emoción paralizan fácilmente, la herida, en cambio, siempre nos propone aventura, dinamis.

Por todo ello los terapeutas estamos llamados a ser gentes apasionadas y arriesgadas, y seremos gentes siempre un poco extrañas. Apasionadas porque trabajamos a partir del dolor propio, de la conciencia de la vida que nos ha marcado tanto o más que a nuestros pacientes. Porque la pasión se activa allí donde se busca una imagen que refleje lo que uno siente, y porque ser apasionado es estar en el centro de la tierra que palpita de realidad; no puede uno apasionarse sin padecer y en el padecer encuentra la pasión su confirmación última. Porque padecer, saberse herido, es tocar tierra, ser real, nacer psicológicamente.

Los terapeutas somos gentes de riesgo, sí, porque sondeamos en abismos llenos de sorpresas, de salientes y formas difusas e interesantes, pero inesperadas. La psicoterapia profunda da poco lugar a seguridades metodológicas o a certezas clínicas. Un trozo de roca del pasado del alma puede esconder en su centro el oro pero también el estiércol; podemos ser sorprendidos –nosotros y nuestros pacientes- por una sombra que no esperábamos, por un recuerdo que quisiéramos no necesitar. Y también cuando construimos futuro, porque también hacia el futuro avanza el alma, lo más anhelado puede ser lo menos conveniente para el ego porque el alma avanza por su propio camino. Nuevamente podemos llegar a desalentarnos –nosotros y nuestros pacientes-, y es entonces cuando aprendemos, cuando el alma, bella dama, se transforma en la guía y maestra del proceso de vivir.

Y sí. También somos un poco extraños. Este mundo, sus personas, más que terapia quieren anestésicos, más que procesos curas milagrosas, potentes reflectores y no cursos sobre cómo aprender a ver en la penumbra, cirugía laser y no “feas cicatrices” en donde una vez la vida dolió. ¿Y cómo culparlos? Todos hemos soñado con “dar en el clavo” rápidamente, es decir que agazapado bajo diferentes formas se nos ha presentado el terapeuta heroico, exitoso, breve o milagroso. Quisiéramos evitar el sufrimiento tanto como nuestros pacientes, pero… ahí seguimos, preguntándonos sobre cómo com-padecer al alma, padecer con ella en nuestro padecimiento, todo lo contrario a lo que este mundo y sus personas (es decir, un aspecto de nosotros), predica y desea para ser más efectivo, más exitoso. En definitiva, somos bastante anormales, bastante raros y exóticos; no porque nos hayamos librado de la humana tendencia a soñar con ungüentos mágicos, sino porque nos reunimos en torno a la pregunta por ese sueño y por otros, menos mágicos, pero más creativos.

De esto se trata nuestro grupo:

• Reunirnos en torno al alma para que ella se manifieste en toda su potencia y nos invite a su juego

• Recorrer los caminos imaginales que van de la herida a la cicatriz reconociendo nuestras realidades en el ejercicio terapéutico

• Recoger las herramientas que Jung y otros seres apasionados, arriesgados y extraños, han construido para el pedagógico descenso

• Tocar las imágenes de las dinámicas psíquicas contemporáneas (psicopatologías) teniendo en cuenta las situaciones sociales con las que están relacionadas, re-creando y construyendo sobre los aportes que la psicología profunda puede hacer a la comprensión de dichas dinámicas.

Es una mezcla de grupo de estudio, curso de clínica y conversatorio permanente. Evitaremos tratar con aquello que no esté a nuestro alcance tocar en nosotros y en las personas con quienes nos encontramos como terapeutas. Esa será la guía del discurso teórico, porque ya sabemos que la teoría es también imagen, y si no la podemos imaginar, entonces de nada nos sirve en la práctica.

PRODUCTOS DE LA IMAGINACIÓN Y PSICOTERAPIA

TEMAS

Se trata de un acercamientoconceptual-vivencial a las manifestaciones psíquicas que operan como contenedorasde emociones y como constructoras del desarrollo individual y colectivo(Proceso de Individuación).

La construcción de conciencia (aello apunta toda terapia), consiste en hacernos cada vez más humanos, másreales, en el sentido de diferenciarnos (y diferenciar a los demás) de lasimágenes colectivas que nos superan en todos los aspectos. Sin embargo, estetrabajo requiere el reconocimiento de dichas imágenes para liberar a la psiqueindividual de su identificación con la psique colectiva.

La comprensión de la imaginacióncomo posibilidad de percibir las imágenes de nuestros procesos psíquicos esfundamental en el mencionado camino de real-ización. A nivel colectivoencontramos las grandes producciones imaginales de la humanidad (Cuentos deHadas, Mitos, Rituales, Leyendas, Arte, Religión, etc.), y, por supuesto, anivel individual también (Sueños, Fantasías, Proyecciones, etc.). Nuestropropósito será asomarnos a dichas construcciones para comprenderlas yvivenciarlas, pasándolas por el cuerpo y por la mente.

1. Introducción:Imagen e Imaginación. “La psique crea la realidad cada día mediante laimaginación”

- Símbolo y psicoterapia

- ¿De qué hablamos cuando hablamos de Imagen?

- Sobre el concepto de lo arquetipal.

- Gimnasia Aquetipal I: Dentro y fuera de la cajade arena.

2. Cuentosde Hadas y Mitos. Los personajes y las acciones de los mitos y los cuentos dehadas son representaciones del acaecer de la psique.

- Acercamientos (Clarissa Pinkola Estés,Marie-Louise Von Franz, C.G. Jung, James Hillman).

- Reyes y Reinas, Princesas y Príncipes, Brujas,Ogros, Duendes, Niños, Niñas y Ranas.

- Castillos, chozas, riachuelos, bosques, ungüentos,aire, tierra, agua y fuego.

- Gimnasia Arquetipal II: Mi vida y sus cuentos.

3. Eltrabajo del Sueño. Nuestros complejos, la gente menuda, son los protagonistasde nuestros sueños.

- ¿Quién es El Sueño en mí?

- El sueño y el inframundo

- Ego y Sueño.

- Gimnasia Arquetipal III: Fue sólo un sueño… y quizás no.

4. Psicoterapiae Imaginación. Técnicas de acercamiento a los productos psíquicos

- Amplificación

- Imaginación Activa

- Caja de Arena

- Gimnasia Arquetipal IV: Construyo mi formaparticular de imaginar terapéuticamente.

DATOS PARA EL PAGO.

Cuenta Bancolombia. Ahorros 1012 28 77 881 a nombre de Lisímaco Henao.

FACILITADORES

Lisímaco Henao Henao.

Psicoterapeuta

Psicólogo U. de A. Medellín

Mg. Psicología Analítica U.R.L. Barcelona

Analista junguiano en formación de la I.A.A.P

Docente universitario - Autor.

Cristina Hincapié.

Psicoterapeuta

Psicóloga U. de A. Medellín

Artecuidadora U. De A.

El Senex. James Hillman

2011-07-10T21:21:00.000-07:00

James Hilman nos presenta una profunda mirada al arquetipo del Senex (El Anciano), a partir de una de sus imágenes más representativas: el dios griego Cronos y su versión romana: Saturno. Explora el lado oscuro de esta imagen (recordemos que todo arquetipo, por estar completo, asume todas las posibilidades), permitiéndonos percibir ese lado de lo anciano que en ocasiones es poco mencionado, debido quizás a una estereotipada polarización en su aspecto de sabio ("anciano sabio" o "anciana sabia").

El texto ha sido tomado de la compilación "Espejos del Yo" (Ed. Kairós, Barcelona 1994). Advertimos nuevamente sobre el error de traducción en esta obra, y en otras, que consiste en traducir SELF (Sí-Mismo) como YO.

EL SENEX

James Hillman

Según el prestigioso estudio del Warburg Institute sobre Saturno, en ningún dios griego el aspecto dual es tan real y fundamental como en la figura de Cronos; incluso tras la posterior adición del Saturno romano, que «originariamente no era ambivalente sino claramente bueno», la imagen compuesta continúa siendo bipolar en su mismo núcleo. Saturno es a la vez una imagen arquetípica del anciano sabio, del sapiente solitario, del lapis como roca de las edades, con todas sus virtudes morales e intelectuales, y del Viejo Rey, ese ogro castrador y castrado. Él es el mundo en cuanto constructor de ciudades y el nomundo del exilio. Es el padre de todo y a la vez lo consume todo; viviendo de su paternidad y a costa de ella, se alimenta insaciablemente de la abundancia de su prole. Saturno es a la vez imagen para el senex positivo y negativo.

En astrología esta dualidad se sorteó examinando el lugar de Saturno en la carta astral. De este modo, los polos bueno y malo inherentes a su naturaleza podían ser distinguidos. Su temperamento es frío. La frialdad también puede expresarse como distancia; el caminante solitario, apartado y proscrito. La frialdad también es fría realidad, las cosas tal como son; y sin embargo Saturno está en el extremo remoto de la realidad. Como señor del submundo, contempla el mundo desde fuera, desde tales profundidades que lo ve, por así decir, cabeza abajo, pero de manera estructural y abstracta. La relación con la estructura y la abstracción lo convierte en principio de orden, ya sea a través del tiempo, de la jerarquía, de la ciencia exacta y el sistema, de los límites y bordes, del poder, de la interioridad y la reflexión, de la tierra y las formas que da. Lo frío también es lento, pesado, plomizo, y seco o húmedo, pero siempre el coagulador a través de la densidad, la lentitud y el peso expresados como tristeza, depresión o melancolía. Así pues es negro, invierno y noche, pero proclama a través de su día -el sábado- el retorno de la sagrada luz del domingo. Su relación con la sexualidad es de nuevo dual: por un lado es el patrón de eunucos y célibes, siendo seco e impotente; por otro lado está representado por el perro y la cabra lasciva, y es un dios de la fertilidad como inventor de la agricultura, dios de la tierra y los campesinos, la cosecha y las saturnales, regidor del fruto y la semilla. Pero la cosecha es un tesoro; el maduro producto final y su acumulación puede ser de nuevo dual. Bajo la égida de Saturno puede mostrar cualidades de orgullo y tiranía; ahí acumular significa ser mezquino y agarrado, haciendo que las cosas duren para siempre. (Saturno gobierna las monedas, la acuñación y la riqueza.) Aquí encontramos las características de avaricia, glotonería y tal rapacidad que Saturno es bhoga, «comer el mundo», y se le identifica con Moloch -que de nuevo en su lado positivo exige el sacrificio extremo, y puede entenderse como Abraham y Moisés, el mentor Patriarcal que exige cosas extremas.

Su relación con lo femenino se ha expresado en unas pocas palabras: a los nacidos bajo Saturno «no les gusta andar con mujeres y pasar el rato». «Nunca tienen apoyo de una mujer o una esposa». Así Saturno está asociado con la viudedad, la infancia, la orfandad, el abandono, y atiende a los nacimientos pendiente de comerse a los recién nacidos, pues todo lo nuevo que llega a la vida puede convertirse en alimento para el senex. Las viejas actitudes y costumbres asimilan cada nuevo contenido; eternamente inmutable, devora sus propias posibilidades de cambio.

Sus aspectos morales son de doble filo. Preside la sinceridad en el lenguaje -y el engaño-; los secretos y el silencio -y la locuacidad y la calumnia-; la lealtad y la amistad -y el egoísmo, la crueldad, la astucia, el robo y el asesinato. Hace tanto cálculos honrados como fraudes. Es un dios del estiércol, los retretes, la ropa sucia, las ventosidades, y a la vez es también limpiador de almas. Sus cualidades intelectuales incluyen el genio inspirado de la melancolía ensimismada, la creatividad a través de la contemplación y la capacidad para las ciencias exactas y las matemáticas, así como para los secretos ocultos más altos como la angelología, la teología y el furor profético. Es el viejo indio sobre el elefante, el anciano sabio y «creador de sabios», como le llamó san Agustín en el primer tratado contra este arquetipo del senex.

Esta amplificación puede ser una descripción fenomenológica de un arquetipo, pero no es psicología. La psicología puede basarse en temas arquetípicos pero empieza propiamente sólo cuando estos factores, vividos como realidades emocionales dentro y a través de nuestros complejos, se sienten como algo que impulsa y configura nuestras vidas. La amplificación nos puede dar mitografía, o antropología o Kunstgeschichte [historia del arte]; pero queda fuera de nosotros, es interesante pero no nos implica. Ahora bien, dejemos que el núcleo arquetípico del complejo nos toque en nuestras vidas individuales; entonces las descripciones de mitos y ritos, arte y símbolos ¡se convierten de repente en psicología viva!. Entonces nos sacude como algo «interior» e «importante», que nos pertenece o nos posee. Entonces nos concierne, se convierte en una necesidad, y somos llevados a amplificar nuestros problemas psicológicos a través del conocimiento arquetípico. Entonces se hace urgente. A causa del complejo buscamos en los libros.

Psicológicamente, el senex está en el núcleo de todo complejo o gobierna toda actitud cuando tales procesos psicológicos llegan a su fase final. Esperamos que corresponda a la senectud biológica, como muchas de sus imágenes -sequedad, noche, frío, invierno, cosecha- se toman de los procesos del tiempo y la naturaleza. Pero hablando con propiedad, el arquetipo del senex trasciende la mera senectud biológica y está desde el principio como un potencial de orden, significado y plenitud teleológica -y muerte- dentro de la psique y de todas sus partes. Así, la muerte que brinda el senex no es sólo biológica. Es la muerte que llega a través de la perfección y el orden. Es la muerte de la realización y la plenitud, una muerte que aumenta su poder dentro de todo complejo o actitud cuando tal proceso psicológico madura a través de la conciencia hacia el orden, volviéndose habitual y dominante, y por tanto de nuevo inconsciente. Paradójicamente, cuando tenemos el mínimo de conciencia tenemos el máximo de conciencia.

El senex negativo es el senex escindido de su propio aspecto puer. Ha perdido a su «niño». El núcleo arquetípico del complejo, ahora escindido, pierde su tensión inherente, su ambivalencia, y queda muerto en medio de su brillo, eclipsado como un Sol Niger negativo. Sin el entusiasmo y el eros del hijo, la autoridad pierde su idealismo. Aspira únicamente a su propia perpetuación, llevando sólo a la tiranía y al cinismo; pues el sentido no puede sostenerse sólo con estructura y orden. Ese espíritu es unilateral, y la unilateralidad mutila. El ser es estático, un pleroma que no puede devenir. El tiempo -llamado eufemísticamente «experiencia», pero más a menudo sólo una costra donde se acumulan los sedimentos de la historia profanase convierte en una virtud moral e incluso en testimonio de la verdad, «veritas filia temporis». Siempre se prefiere lo viejo a lo nuevo. La sexualidad sin el joven eros se convierte en satiriasis; la debilidad se convierte en quejas, el retiro creativo se queda en retraimiento paranoide. Como el complejo es incapaz de establecerse y esparcir semillas, se alimenta del crecimiento de otros complejos o de otras personas, como por ejemplo el crecimiento de los propios hijos, o el proceso de desarrollo que se da en los clientes que uno analiza. Separado de su propio hijo y su ingenuidad, el complejo ya no tiene nada que decirnos. La ingenuidad y la inmadurez se proyectan en otros. Sin ingenuidad no hay sabiduría, sólo conocimiento, serio, deprimente, encerrado en un laberinto de academicismos o usado como poder. Lo femenino puede quedar secretamente encarcelado, o convertirse en Dama Melancolía, una consorte caprichosa, como una atmósfera que emana del complejo moribundo y le da el hedor de Saturno. En vez de integración de la personalidad hay subyugación de la personalidad, una unificación a través del dominio, y en vez de integridad sólo hay una idéntica repetición de un principio firme. O bien, para despertar de nuevo el lado puer puede haber un enamoramiento compelido por el complejo. (Venus nace de la espuma imaginal del inconsciente a partir de los disasociados genitales del castrado Saturno.)

Para resumir el senex: lo tenemos ahí desde el principio como ocurre con todos los factores arquetípicos, se halla en el niño pequeño que sabe y dice «sé» y «mío» con toda la intensidad de su ser, el niño pequeño que es el último en sentir lástima y el primero en tiranizar, que destruye lo que se ha construido y que en su debilidad vive en fantasías orales de omnipotencia, defendiendo sus fronteras y poniendo a prueba los límites de los demás. Pero aunque el senex está ya en el niño, sin embargo el espíritu del senex aparece de la forma más evidente cuando cualquiera de nuestras funciones, actitudes o complejos empiezan a coagular una vez traspasada su mocedad. El Saturno que hay dentro del complejo es lo que hace que el sentimiento de la eterna indestructibilidad del complejo sea difícil de cambiar, denso, lento y deprimente hasta la locura -la locura del plomo venenoso. Separa al complejo de la vida y de lo femenino, inhibiéndolo y llevándolo a la introversión y el aislamiento. De este modo perdura tras la rapidez de nuestros hábitos y nuestra capacidad de convertir en virtud cualquier vicio manteniéndolo en orden o atribuyéndolo al destino. El senex como complejo aparece en los sueños mucho antes de que una persona se haya puesto su toga senilis (a la edad de sesenta años en Roma). Se manifiesta como el padre de los sueños, el mentor, el anciano sabio, de los cuales es alumna la conciencia del soñador. Cuando se acentúa parece haber absorbido todo el poder, paralizándolo todo, y la persona es incapaz de tomar decisiones sin antes pedir consejo al inconsciente, esperando respuesta en forma de un oráculo o de una visión. A pesar de que el consejo puede venir del inconsciente, puede ser tan colectivo como lo que procede de los cánones estandarizados de la cultura. Pues las afirmaciones de sagacidad y significado, incluso las verdades espirituales, pueden ser un mal consejo. Estas figuras -padres, mayores, mentores y ancianos sabios- aportan una autoridad y una sabiduría que están más allá de la experiencia del que sueña. Por tanto, tiende a ser poseído por ellos en vez de poseerlos, de modo que es conducido por una certeza inconsciente que le hace «más sabio que lo que corresponde a su edad», buscando con ambición el reconocimiento de sus mayores y siendo intolerante de su propia juventud. El espíritu senex también afecta a toda actitud o complejo cuando se llega a la contemplación creativa de su significado último, de su relación con el destino, de su más profundo «porqué». Entonces la cáscara de cualquier actitud habitual, privada de todo poder exterior, se encoge hasta convertirse en una semilla, pero en los estrechos límites de esta semilla se halla encerrada toda la vis [fuerza] del complejo original. Así, vuelto sobre sí mismo casi hasta el punto de desaparecer, dejando sólo un humor melancólico de mortificatio y putrefactio, en la negra y fría noche de la privación, realiza una especie de solitaria comunión con el futuro; y entonces, con el genio profético del espíritu senex, revela lo que está más allá del filo de su propia guadaña destructiva, lo que brotará con todo su verdor a partir del grano que ha cortado.

Esta dualidad en el interior del senex que vemos en las imágenes positivas-negativas de la figura Cronos-Saturno nos plantea los problemas intensamente difíciles de nuestro proceso de individuación. ¿Cómo cambia el Viejo Rey en mis actitudes? ¿Cómo puede convertirse mi conocimiento en sabiduría? ¿Cómo admito la incertidumbre, el desorden y el desatino dentro de mis fronteras? El modo en que trabajamos estos problemas repercute en la transición histórica, pues cada uno de nosotros es un peso en la balanza.

La dualidad del senex se basa en una polaridad arquetípica todavía más básica, la del arquetipo senex-puer. Así, el problema psicológico crucial expresado por los términos «senex negativo» y «senex positivo», ogro y Anciano Sabio, que está relacionado con nuestras vidas individuales y el «qué hacer», que se refleja en los síntomas de este milenio que acaba, y que influye en nuestra repercusión sobre la transición histórica de nuestros días, este problema psicológico crucial surge de una escisión fundamental entre senex y puer dentro del mismo arquetipo. Las actitudes y la conducta del senex negativo son el resultado de la escisión de este arquetipo, mientras que las actitudes y la conducta del senex positivo reflejan su unidad; así, el término «senex positivo» o anciano sabio se refiere meramente a que el puer perdura transformado. Aquí llegamos a la cuestión: la diferencia entre las cualidades negativas y positivas del senex refleja la escisión o integración del arquetipo senexpuer.

El valor de la inadaptación. Martin Luther King

2011-06-23T16:16:00.000-07:00

Palabras del Dr. Martin Luther King Jr. en su discurso de 1967, en el que parece recordarnos que todo concepto y toda imagen tiene un contexto en el cual encuentra su significado. Parece ciertamente advertirnos sobre el literalismo, tan peligrosamente en boga en la psicología moderna.

Extraído del documental "The Century of the Self" de la BBC (Adam Curtis, 2002)

La psicología moderna tiene una palabra ue quizas se usa mucho mas que ninguna otra en psicología. Es la palabra "inadaptado". Es el sonido del llanto de la psicología infantil moderna: Inadaptado. Ahora, por supuesto todos debemos vivir una vida adaptada para evitar personalidades neuróticas y esquizofrénicas. Pero si me baso en mis conclusiones me gustaría decirles hoy, y de un modo muy honesto, que hay algunas cosas en nuestra sociedad, algunas cosas en nuestro mundo a las que estoy orgulloso de estar inadaptado. Y yo llamo a todos los hombres de buena voluntad a que sean inadaptados a estas cosas hasta que la buena sociedad se entere. Debeo decir honestamente que nunca he tratado de estar adaptado a la segregación racial y a la discriminación. Nunca he tratado de estar adaptado al fanatismo religioso. Nunca he tratado de estar adaptado a las condiciones económicas que toman las necesidades básicas de muchos para dar lujo a unos pocos y dejar a millones de hijos de Dios sufriendo en una hermética jaula de pobreza en medio de una sociedad opulenta.

Descargar "Compromiso de Corazón". Documental sobre Jung

2011-06-21T08:54:00.000-07:00

Un interesante documental en el que conocemos variados aspectos de la vida y personalidad de C.G. Jung, visto por amigos, parientes y pacientes: Marie-Louise von Franz, Barbara Hannah, Liliane Frey-Rohn, Laurens Van der Post, C.A. Meier, Joseph Henderson, Aniela Jaffé, Joseph Wheelwright y Gerhard Adler entre otros.

Esta es la versión de mejor calidad subtitulada al castellano que se consigue en internet, aunque en algunos sitios la ofrecen en venta, esta es gratuita. En nuestro seminario "A 50 años de la muerte de C.G. Jung", comprobamos que al proyectarla con video beam mejora ostensiblemente la imagen. Los derechos de subtitulaje son del centro cultural Aztlan de Argentina, el cual ofrece la versión original.

ADVERTENCIA SOBRE LA TRADUCCIÓN: El término SELF que designa al arquetipo del Sí-Mismo, ha sido traducido como YO, error común también en algunas traducciones de libros junguianos.

Haz click en el vínculo, descárgala y guárdala en tu pc

DESCARGAR "COMPROMISO DE CORAZÓN. El extraordinario viaje de C.G. Jung al interior del alma humana" (E.U. 1986)

Free download Matter of Heart. The extraordinary journey of C.G. Jung into the soul of man

Seminario: A 50 años de la muerte de Jung

2011-05-18T13:38:00.000-07:00

¡Gracias!

El evento estuvo lleno de saber, sentir y magia, sobre todo gracias a las personas que vinieron.

Empezamos conociendo a Jung a través de sus amigos y pacientes con el documental "Compromiso de Corazón. El viaje de C.G. Jung al interior del alma humana", luego le escuchamos a él en su papel de maestro en las entrevistas de Houston (Película "Carl Gustav Jung" de Salomon Shang), para continuar con el cineforo sobrela película alemana LA OLA, en el cual nos acompañó el analista junguiano residente en Bogotá Eduardo Carvallo.

La exposición de las imágenes del Libro Rojo preparada por la psicóloga Cristina Hincapie estuvo preciosa, se hizo notorio el cuidado puesto en esta labor (además de la presentación del evento por su parte y de su gran capacidad en la administración en general)

El Dr. Eduardo Carvallo nos ofreció una conferencia excelente sobre la situación actual de la Psicología Analítica y el homenaje a la Dra. Martha Cecilia Vélez S., muy sentido; ni qué decir de su conferencia, de verdad es una maestra. Aclaradora la conferencia del psicólogo Lisímaco Henao sobre las relaciones entre el ego y el Si-Mismo y los conceptos de arquetipo y complejo.

Cerramos con broche de oro con el espectáculo "Con-cierto Femenino" de la cantautora Astrid Acevedo: canción, poesía y danza árabe, todo en uno; para entrar en contacto directo con un fundamento poderoso de nuestra psicología y de la cultura en general.

Haz click sobre las imágenes para aumentar el detalle:

"Los años en que yo trataba de aclarar las imágenes internas constituyeron la época más importante de mi vida en que se decidió todo lo esencial. Entonces comenzó todo y las posteriores particularidades fueron sólo complementos y aclaraciones. Toda mi actividad posterior consistió en perfeccionar lo que brotó del inconsciente, y que comenzó inundándome a mí. Constituyó la materia prima para la obra de mi vida."

C.G. Jung

El Lado Oscuro del Amor. Eduardo Carvallo

2011-05-16T13:57:00.000-07:00

Acerca del autor: El Doctor Eduardo Carvallo es psiquiatra y Analista junguiano certificado por la Interntational Association for analytical psychology (IAAP). Nacido en Venezuela, en la actualidad se encuentra radicado en la ciudad de Bogotá, donde ejerce su consulta.

Próximamente el Dr. Carvallo nos acompañará en Medellín, en el gran evento que los días 9 y 10 de junio celebraremos, conmemorando el 50 aniversario de la muerte de Carl Gustav Jung. Se realizará en el auditorio de Extensión de la Universidad de Antioquia, ubicado en el "Parque de los deseos". Próximamente estaremos precisando esta información.

El lado oscuro del Amor

Eduardo Carvallo

El amor, en todos los génesis de las diferentes cosmogonías, es identificado como una fuerza vinculante, es decir, un impulso que tiende a integrar los diferentes aspectos del Cosmos.

Para la Psicología Analítica, el Cosmos –un tema al que C. G. Jung le dedicó buena parte de su obra- puede verse como una proyección de nuestros contenidos inconscientes y por lo tanto cada uno de los componentes del mismo tiene una representación en nuestra psique, así como las fuerzas y leyes que lo regulan -entre ellas, por supuesto, el amor.

El amor es pues, desde una perspectiva psicológica, la fuerza que vincula los diferentes componentes de nuestra psique, buscando una integración entre los mismos. Integración que va dibujando la totalidad de cada individuo, su mismidad, su particularidad, a lo largo del proceso descrito por Jung como proceso de individuación, que va de la mano de lo que pudiésemos entender como destino personal.

Resumiendo, el amor –en un sentido psicológico- es una fuerza vinculante que tiene una representación en las fuerzas inconscientes, que busca integrar de forma particular y única los diferentes aspectos de nuestra psique –y por lo tanto sus proyecciones-, siguiendo el proceso de individuación que enmarca el destino personal de cada uno de nosotros.

Mucho se ha hablado del aspecto “positivo” del amor: cómo nos energetiza, cómo imprime un entusiasmo a nuestra cotidianidad, cómo aligera el peso de la vida. Sin embargo, de la otra cara de la moneda -de su aspecto destructivo- es poco lo que se dice, a pesar de que todos hemos tenido experiencias directas, o a través de alguien cercano a nosotros, de los estragos que pueden producir en la vida de cualquiera un “mal amor” o un amor imposible.

Tanto el “mal amor” como el amor imposible, nos invitan a reflexionar acerca de las paradojas que entrañan y de hacer un intento por reconocer una posible función de éstos en nuestra psique, a pesar de la enorme fuerza destructiva que puede acompañarlos.

Para desarrollar este punto, me voy a permitir utilizar como metáfora la imagen del canto de sirenas. Las sirenas forman parte del catálogo de seres fantásticos de muchísimas culturas, lo que les da un carácter arquetipal.

En los orígenes de nuestra cultura occidental, las encontramos en el canto duodécimo de La Odisea de Homero. En esta obra, están descritas como seres con cabeza, torso y brazos de mujer y cuyo cuerpo termina en cola de pez. Están dotadas de una voz musical que ejerce una atracción irresistible para los mortales. Cuando se oye su canto, y logramos ubicarlas visualmente, impresiona su belleza indescriptible que refuerza su poder de atracción, pero una vez que nos acercamos, nos asalta una visión monstruosa y destructiva: su verdadera esencia, y que es la última imagen que se tiene antes de morir despedazados y devorados por ellas.

¿Cuántas veces hemos escuchado esta secuencia repetida una y otra vez en boca de innumerables hombres y mujeres o lo hemos leído y visto en protagonistas de personajes literarios y cinematográficos? La Odisea, Tristán e Isolda, Abelardo y Eloísa, El Ángel azul, El Gatopardo, Relaciones peligrosas, Damage, Instintos básicos, El ingenioso Mr. Ripley.

Lo que se inicia con una enorme fascinación, con la certeza del descubrimiento de nuestra alma gemela, de la persona que nos complementa totalmente, en muy poco tiempo se transforma en un vínculo que comienza a llevarse por delante todas las estructuras que sostienen el mundo tal como es conocido en ese momento y nos precipita a los abismos más oscuros e infernales. Vínculo que termina acompañándose por montos de sufrimiento que se perciben como intolerables y que, al final, o nos destruye o nos fortalece.

Es quizás en este punto donde encontramos su verdadera razón de existir: nadie dijo que la integración de nuestros aspectos psíquicos siempre tenga que resultar en un todo armónico. A veces, la ecuación que nos tocó en suerte es una mezcla explosiva que puede terminar destruyéndonos.

Así como en nuestra psique existen los equivalentes creativos que pueden garantizarnos los recursos para un bien-vivir, para un bien-estar, también existen las fuerzas destructivas que pueden aniquilarnos -a nosotros y a los que nos rodean- en un abrir y cerrar de ojos.

Poder aproximarnos y conocer estas fuerzas; las polaridades que las contienen; aprender a tolerar la tensión que nos producen; conocer de su canto de sirenas… quizás nos ayude a identificar esa fatal melodía que se acompaña de la ilusión de un amor verdadero y, como hizo Odiseo, frente a la misma, amarrarnos a un mástil seguro y dejar que nuestros remeros internos se hagan cargo del rumbo. Contenernos para que su influjo no nos saque de nuestro camino.

O, de ser este nuestro destino, aprender a sobrellevar la tempestad que representa el que la fuerza vinculante primordial, el amor, nos aproxime a alguna de esas naturalezas destructivas en un momento de nuestra vida.

Seminario INTERVENCIÓN SOCIAL: Experiencias alternativas desde la lúdica, el arte y la vida

2011-04-27T16:16:00.000-07:00

Para este seminario nos hemos reunido un grupo de colegas y amigos que coincidimos en la exploración de herramientas alternativas para el trabajo con los grupos. Está dirigido a profesionales, estudiantes en prácticas, formadoras y formadores interesados en ampliar la posibilidad expresiva propia y de las personas con quienes trabajan.

Se llevará a cabo los días 14 y 21 de mayo. Sus módulos son: El niño y la niña interior (Lisímaco Henao H.), Arqueología emocional (Oscar Fernando Acevedo), El enfoque lúdico reflexivo ritual (Jaime Alberto Osorio) y Tejidos artesanales y vínculos sociales (Carlos Ossa).

Mayores informes en Medellín en los teléfonos 219 57 65 y el correo extpsico@quimbaya.udea.edu.co

Organizado por Universidad de Antioquia y Kayrós Consultoría Social.

Jung y el mundo espiritual. Leonardo Boff

2011-04-19T16:27:00.000-07:00

Leonardo Boff es Brasilero, sacerdote franciscano, teólogo y filósofo (retirado del sacerdocio en 1992). Además de participar en las primeras refexiones al interior de la iglesia católica, que dieron como resultado la llamada "teología de la liberación", ha sido un estudioso de la obra de C.G. Jung e hizo parte del consejo editorial que tradujo las obras completas al portugués.

Reproducimos aquí un valioso artículo que nos acerca a la comprensión de la perspectiva que tenía Jung en los temas de espiritualidad. Para ampliar este tema recomendamos ver la entrevista "Face to Face" (Cara a cara), en la que Jung da a conocer sus percepciones sobre temas tan profundos como la idea de Dios y La Muerte.

El artículo ha sido tomado de http://www.servicioskoinonia.org/ en la que el autor tiene una columna semanal. Su página personal es http://www.leonardoboff.com/

Jung y el mundo espiritual

Por Leonardo Boff

Coordiné en la Editorial Vozes de Brasil la traducción de la obra completa del psicoanalista C.G. Jung (18 tomos), lo que lo convirtió en unos de mis principales interlocutores intelectuales. Pocos estudiosos del alma humana han dado más importancia a la espiritualidad que él. Veía en la espiritualidad una exigencia fundamental y arquetípica de la psiqué en su desarrollo hacia la plena individuación. La imago Dei o arquetipo Dios ocupa el centro del Self: esa Energía poderosa que atrae todos los arquetipos a sí y los ordena a su alrededor como el sol hace con los planetas.

Sin la integración de este arquetipo axial, el ser humano queda manco y miope y con una falta de completitud abisal. Por eso escribió:

«Entre todos mis pacientes que se encontraban en la segunda mitad de la vida, es decir, con más de 35 años, no hubo ni uno cuyo problema más profundo no estuviese constituido por la cuestión de su actitud religiosa. Todos en última instancia estaban enfermos por haber perdido aquello que una religión viva siempre ha dado a sus seguidores. Y ninguno se curó realmente sin recobrar la actitud religiosa que le era propia. Esto es claro que no depende de una adhesión a un credo particular, ni de hacerse miembro de una Iglesia, sino de la necesidad de integrar la dimensión espiritual».

La función principal de la religión, o mejor, de la espiritualidad, es la de religarnos a todas las cosas y a la Fuente de donde proviene todo ser: Dios. Ese es el propósito básico de su grandioso libro Mysterium Coniunctionis (Misterio de la Conjunción) que Jung consideraba su obra magna. En él se trata de realizar la coniuntio, o sea, la conjunción del ser humano integral con el mundus unus, el mundo unificado, el mundo del primer día de la creación, cuando todo era uno y todavía no había ninguna división ni diferenciación.

Era la situación plenamente urobórica del ser. Uroboros era la serpiente primigenia, enrollada sobre sí misma que se mordía la cola, arquetipo que representa la unidad originaria antes de las diferenciaciones entre masculino y femenino, cuerpo y espíritu, Dios y mundo. Esta fusión es el anhelo más secreto y radical del ser humano y el llamamiento permanente del Self.

Espiritualidad significa vivenciar esta situación en la medida en que es buscada permanentemente, aunque no se deje aprehender y vaya siempre un paso por delante. El drama del ser humano actual es haber perdido la espiritualidad y su capacidad de vivir un sentimiento de conexión. Lo que se opone a la religión o a la espiritualidad no es la irreligión o el ateismo sino la incapacidad de ligarse y religarse a todas las cosas. Hoy las personas están desconectadas de la Tierra, del ánima (de la dimensión del sentimiento profundo), y por eso sin espiritualidad.

Para C. G. Jung el gran problema actual es de naturaleza psicológica. No de la psicología entendida como disciplina o apenas como una dimensión de la psiqué, sino de la psicología en el sentido incluyente que él le da como la totalidad de la vida y del universo cuando son percibidos y referidos al ser humano, ya sea por el consciente o por el inconsciente personal y colectivo. Y en este sentido escribió:

«Es mi convicción más profunda que, a partir de ahora hasta un futuro indeterminado, el verdadero problema es de orden psicológico. El alma es el padre y la madre de todas las dificultades no resueltas que lanzamos al cielo».

La Tierra está enferma porque nosotros estamos enfermos. En la medida en que nos transformamos, transformaremos también la Tierra. Jung buscó esta transformación hasta su muerte. Ella es uno de los pocos caminos que puede sacarnos de la crisis actual y que inaugura un nuevo ensayo civilizatorio, así como lo imaginaba Jung, más integrado con el todo, más individualizado y más espiritual.

C. G.Jung se muestra un maestro y un guía que nos traza un mapa capaz de orientarnos en estos momentos dramáticos que vive la humanidad. Como creía profundamente en el Trascendente y en el mundo espiritual, será seguramente el capital espiritual, colocado ahora en el centro de nuestras búsquedas, el que nos permita vivir con sentido la fase nueva de la Tierra, la fase planetaria y espiritual.

No se nada del sueño. Andrés Ocazionez Trujillo

2011-03-30T14:52:00.000-07:00

Acerca del autor.

Andrés Ocaziones es psicólogo de la Universidad San Buenaventura (Medellín) y actualmente se forma como analista junguiano en el Instituto C.G. Jung de Zurich (Suiza). Amablemente ha cedido a jungcolombia este artículo, fruto de sus reflexiones dentro de su proceso de formación.

Todos los derechos y la responsabilidad por las ideas expresadas en este artículo pertenecen al autor. Debe citarse la fuente.
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No Sé Nada del Sueño

Por Andrés Ocazionez Trujillo.

Durante la revisión del material para la composición de este artículo me cruce con la siguiente declaración de Jung (1984) acerca de su experiencia en interpretación de sueños, “(p)or alrededor de veinticinco años he analizado veinte mil sueños o más cada año…” (p.19). Esto, seguido por una manifestación de la erudición, pericia y arraigamiento laboral del autor me dejó con un repentino sentimiento de inferioridad, mis objetivos para la escritura del manuscrito quedaron humillados y mis altas expectativitas aterrizadas, devueltas, al nivel de aprendiz. Sentí la necesidad de girar y regresar, regresar a lo básico [1] , de aceptar abiertamente mis lagunas prácticas y teoréticas y revisar aquellos postulados fundamentales cuya ausencia se hacía sentir en mi trabajo. Es por este motivo que el lector encontrará mi artículo algo concreto y con un tono introductorio. Por razones formativas preservaré voluntariamente estos rasgos. No obstante, debería quedar claro que no pretendo ofrecer un manual para interpretar sueños [2] y que los aspectos prácticos que puedan ser inferidos de mi artículo funcionan solo como preposiciones preliminares que podrían guiar la construcción de mi propio estilo interpretativo, mi propia forma de encontrar orientación en el trabajo onírico. De hecho, el aspecto central que quiero discutir abiertamente es introductorio por naturaleza en el sentido que describe la postura inicial que puede ser asumida ante el sueño y que podría moldear la forma en que la interpretación se lleva a cabo.

Dicha postura puede ser descrita como aquella de desconocer y su escogencia estuvo determinada no sólo por su frecuencia de aparición en la revisión bibliográfica sino porque tuvo sentido para mi, tanto practica como teóricamente. Así, pude relacionarme con ella desde mi posición de aprendiz, pude articularla teóricamente mientras la veía sucediendo en mi práctica. Una corta elaboración de esta postura frente a la interpretación de sueños es el tema y propósito de este articulo, concebido inicialmente como respaldo teórico para mi Pychologie des Traumes Propädeutikum Prüfung en el C.G. Jung Institute de Zurich. Sin más preámbulo y habiendo establecido estas clarificaciones dejo No sé nada del sueño en manos del lector.

He indicado anteriormente el repentino sentimiento de inferioridad que me invadió al dar un asomo a la vastedad de la destreza y conocimiento de Jung. Recuerdo como mi escaso conocimiento y corta experiencia se vieron desacreditadas y humilladas. Mis reacciones iniciales de tratar de imponer mi propia manera de interpretación onírica o de imitar la de Jung paso a paso demostraron su insuficiencia, una mera caricaturización de mi incompetencia. Fui forzado a caer en la cuenta de que cada movimiento que yo realizara, sin importar su ingenio, humor o buenas intenciones me llevaba, en última instancia, de regreso a este sentimiento de inferioridad. Siempre y cuando tomara el asunto desde una postura personal o que asumiera que era yo quien tenía que ofrecer una interpretación o explicación del sueño, era conducido a este sentido de inadecuación, de haber fallado en mi oficio.

Voy a procurar retener esta noción de inferioridad puesto que será el punto de inicio de la siguiente discusión. Sin embargo, para hacerlo funcional en su propósito, dicho sentimiento de inferioridad debe ser concebido como un sentimiento de inferioridad ante el sueño y no como un sentimiento de inferioridad ante Jung, la persona, el psicólogo, el teórico. De acuerdo con Bosnak (1988), el trabajo con los sueños viene siempre acompañado por un sentimiento de inferioridad; años de estudio, de elaboraciones teóricas y de experiencia clínica parecen encogerse frente a la naturaleza enigmática inherente al sueño. Si se sigue honestamente la sugerencia de Jung de acercarse al sueño sin preconcepciones [3] , el resultado es de una inevitable desnudez, de un regreso a la nulidad, de un despiste absoluto frente a lo que aparece como extraño, sin precedentes, sin sentido. Lo anterior conlleva una noción de pérdida ¿Dónde queda mi estudio, mis debates y discusiones alrededor de la naturaleza de los sueños? ¿Y la postura que he procurado constituir por tantos años, rescatada de un océano de posibilidades practicas y teóricas? ¿Dónde acaban las horas que he dedicado a amplificar motivos oníricos por medio del cine, el arte, la poesía, la mitología y los cuentos de hadas? ¿Queda todo inmediatamente anulado cuando se está vis-à-vis frente al sueño?

En efecto, mi escaso conocimiento y experiencia parecen querer proyectarse hacia el sueño durante la interpretación. Esto se hace especial y dolorosamente cierto cuando mis inseguridades como aprendiz reclaman compensación y cuando mis técnicas, recién recibidas, urgen su aplicación. La presión se incrementa por la disparidad entre el sueño y lógica cotidiana, ante la cual una acomodación de los contenidos oníricos a la cadena continua de pensamiento o esquivarlos proponiendo explicaciones de bolsillo se presentan de entrada como intentos insuficientes de soluciones forzadas [4]. Sin embargo, si se logra mantener una cierta firmeza ante lo inquietante e inaudito, un estado particular de tensión puede generarse. Me gustaría dilatar este punto de tensión puesto que es crucial para establecer la postura estratégica desde la cual es posible aprender del sueño, desde donde la postura de aprendiz no es solo justificable sino evocada, necesitada.

Según Jung (1974), “(t)an difícil es entender el sueño que por mucho tiempo lo he hecho una regla, cuando alguien me trae un sueño y pide mi opinión, me digo siempre a mi mismo: No tengo idea de lo que significa este sueño. Después de esto puedo comenzar a examinar el sueño.” (p. 69). [5]

La declaración de Jung conlleva un cambio sutil pero crucial. Al aceptar abiertamente su desconocimiento ante el sueño y su significado, la atención y expectativas son llevadas a los contenidos oníricos. Las implicaciones psicológicas de este movimiento son significativas en tanto que la postura interpretativa pasa de ser personal a constituirse como psicológica. Así, el sujeto de escrutinio deja de ser la persona del paciente o el analista y pasa a ser la psique objetiva y sus productos, los contenidos oníricos. Esto lleva a que el sueño miso tenga la primera palabra en la audiencia, el conocimiento y las capacidades discursivas del soñante y del intérprete quedan momentáneamente suspendidas y los contenidos del sueño, en tanto hechos psíquicos objetivos, son plenamente atendidos . [6]

Ahora bien, un beneficio inmediato de aceptar desconocimiento ante el sueño implica que la autoridad del intérprete, en el sentido usual de sujet supposé savoir, queda significativamente cuestionada puesto que soñante y analista comparten la posición de no-saber. Adicionalmente, se espera que el soñante ofrezca clarificaciones y contextualizaciones de los contenidos oníricos, una tarea que se considera indispensable para la interpretación. Como indica Jung (1974), “no es posible, excepto bajo condiciones muy especiales, buscar el significado de un sueño sin la colaboración del soñante.” (p.69) o “las palabras que componen la narrativa onírica no tienen sólo un significado, sino muchos significados. (…) Por consiguiente, necesitamos la ayuda del soñante para limitar los sentidos múltiples de las palabras a aquellas que son esenciales y convincentes” (p. 70 – 71). La participación del soñante en la interpretación es tomada como conditio sine qua non cuyo manejo adecuado podría conducir a empoderar al paciente para trabajar con su material, para desarrollar un sentido de responsabilidad frente a su vida psicológica y evitar (o por lo menos reducir) su dependencia al analista . [7]

Dicha función formativa se da igualmente en el analista puesto que en este contexto especifico y desde esta (pre)etapa de interpretación de sueños se podría decir que el intérprete mismo, sin importar su conocimiento y experiencia, es arrojado a una postura de aprendiz. Se podría así llegar a la paradoja de que aprender a desaprender o conocer como desconocer son elementos implícitos en el entrenamiento para interpretar sueños.

En lo relativo a la naturaleza del inconsciente Jung (1974) declara que, “(l)o inconsciente es lo desconocido en cualquier momento…” (p.31). Este postulado básico que según algunos autores [8] es tan frecuentemente olvidado en nuestra disciplina, conlleva el difícil deber de volverse (o adelantarse) hacia una postura de desconocimiento cuando se esté trabajando con los productos mas inmediatos del inconsciente. Al ser lo desconocido, lo inconsciente nos posiciona en una postura de desconocimiento en “cualquier momento”. No es pues una acción que puede darse de una vez por todas durante los años de entrenamiento, sino un punto de vista que pide ser reconstituido cada vez que se trabaje con contenidos oníricos.

No obstante lo anterior, es importante aclarar que lo que propongo no es una glorificación de la ignorancia o una invitación a la idiotez. Aprender, discutir y debatir acerca de la naturaleza onírica, evaluar diferentes técnicas interpretativas y su arraigamiento teórico, y amplificar las imágenes sirviéndose de la vastedad de nuestro imaginario cultural, son algunos de los elementos más indispensables en el entrenamiento.

La postura de desconocimiento describe una actitud momentánea hacia el sueño, donde todas las preconcepciones son mantenidas en el trasfondo para generar la apertura desde la cual las imágenes oníricas pueden ser contempladas en su modo particular de expresión.

NOTAS

[1] Irónicamente, he descubierto que volver a lo básico se ha convertido recientemente en algo complicado. Arraigarme en los postulados básicos de la interpretación de sueños ha requerido más tiempo y esfuerzo que dejarme llevar por reflexiones sofisticadas, polémicas o provocadoras. Siento que en la literatura Jungiana contemporánea abunda lo nuevo, impresionante y exótico. Se puede encontrar una reformación, una re-visión o un escrutinio critico en cualquier esquina. Permanecer en lo básico implica un acto de silencio y soledad.

[2] Como candidato en entrenamiento esperando claras instrucciones para la realización de procedimientos interpretativos, ha resultado muy dificil abstenerme de utilizar o construir dicho manual. Sin embargo, una revisión de los textos de Jung muestran inmediatamente como estos instructivos o manuales de uso no fueron ofrecidos por el autor. Un motivo para esta abstinencia puede leerse en la siguiente anotación del autor, “Ningún sexto sentido es necesario para entender los sueños. Pero algo mas que los recetarios rutinarios que se encuentran en los vulgares libritos de sueños (…) La interpretación estereotipada de los motivos oníricos debe ser evitada” (p.73)

[3] Jung (1974) lo deja claramente manifiesto en la siguiente declaración, “(e)n mis escritos y lecturas he insistido que tenemos que abandonar toda opinión preconcebida cuando se hace un análisis e interpretación de la psique objetiva (…) No poseemos aun una teoría general de sueños que nos permitiese utilizar un método deductivo con impunidad” (p.117).

[4] De acuerdo con Bosnack (1988) “la conciencia de la vigilia es esencialmente extraña a la lógica del sueño.” (p. 27) y por este motive una traducción inmediata de los contenidos del sueño seria “fundamentalmente inadecuada.” (Ibid.) Esto involucra una suerte de traición lógica descrita tan adecuadamente por Bachelard en el juego de palabras “traduttore, traditore” (p. 16)

[5] Mis italicas.

[6] Es interesante en este punto ver como Jung (1968) valora los hechos imparciales de los sueños por encima de las sugerencias o las opiniones profesionales, “(e)s importante que el médico admita que no sabe, así están ambos preparados a aceptar los hechos de la naturaleza, realidades científicas. Las opiniones personales en mayor o menor medida juicios arbitrarios y podrían ser todos erróneos; nunca estamos seguros de tener la razón. Por consiguiente, deberíamos buscar los hechos que nos proveen los sueños. Los sueños son hechos objetivos.” (p.3)

[7] Dicha problemática de la dependencia hacia el analista es tratada por Jung (1984) cuando indica, “(e)n análisis debemos tener mucho cuidado y no asumir que sabemos todo acerca del paciente o que conocemos la solución a sus dificultades. Si el doctor le señala lo que puede estar sucediendo, sigue las sugerencias del doctor y no experimenta por sí mismo. Las sugerencias podrían funcionar momentáneamente pero cuando este alejado el paciente colapsa porque no tiene ningún contacto con sí mismo y no esta viviendo a su manera, sino a la manera del médico. Asi, tiene que volver al médico para encontrar nuevas sugerencias, después de un tiempo se vuelve repugnante para ambos.” (p.3)

[8] Aquí hare referencia específica a Giegerich (1998 cuando nos recuerda, “la forma descuidada en que generalmente usamos y escuchamos la palabra ‘inconsciente’, sentimos que es una realidad conocida y positiva, un hecho empírico. Inevitablemente, la noción de inconsciente es entendida como si fuese un factor, una “tópica”, una “región” en nosotros, una “parte” o un “lado” de la personalidad humana.” (p.112)

REFERENCIAS

Bachelard, Gastón. (1990) La Poética del Espacio. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Bosnak, Robert. (1988). A Little Course in Dreams. Boston: Shambala.

Giegerich, Wolfgang. (1998). The Souls Logical Life. Towards a rigorous notion of Psychology. Frankfurt: Peter Lang.

Jung, C.G. (1984). Dream Analysis. Notes of the seminar given in 1928-30. London: Routledge & Kegan Paul.

Jung, C.G. (1974). Dreams. New Jersey: Princeton University Press.

El Libro Rojo de Jung en PDF

2011-03-16T16:46:00.000-07:00

Este libro muestra el trabajo que un ser humano llevó a cabo para comprender los movimientos de su alma y, al mismo tiempo, las claves de una gran obra sobre la psique humana descritas en un lenguaje ajeno al usualmente utilizado para dar cuenta de dichos conocimientos. En esto reside la confusión que, al lector desprevenido e incluso a muchos conocedores, puede generarles el acercamiento a este material. En este sentido uno entiende que el propio Jung se haya resistido por mucho tiempo a su publicación, por respeto al público y a sí mismo, pues ya bastante se le había malentendido como para adicionar un elemento más: un libro suyo en clave totalmente simbólica, mistérica podríamos decir. Su lenguaje es el propio de las imágenes del alma.

Para mayor información sobre el contexto y el sentido de la obra recomiendo la entrevista con su editor, Sonu Shamdasani "Adentro del Libro Rojo de Jung" y el artículo "El Libro Rojo de Jung"

Esta copia de la versión inglesa ha aparecido en la red y permite un acercamiento preliminar a las imágenes y motivos dibujados por Jung. (El libro está dividido en dos archivos)

Carl Jung's Red Book PDF

Curiosidad: Jung en un album de Los Beatles

2011-03-15T15:42:00.000-07:00

Sí. En la portada del album de 1967 Sgt. Pepper's Lonely Hearts Club Band, aparece Jung dentro de un conjunto de íconos de la época. Aquí está la portada:

Búscalo entre el cómico W.C. Fields (una imágen arquetípica del bufón) y Edgar Alan Poe (un mago, capaz de caminar en las sombras)... Aquí en detalle:

A continuación el esquema completo de de la imagen. Tomado de http://www.laordendeasimov.blogspot.com/

1. Sri Yukteswar Gigi (guru)
2. Aleister Crowley (dabbler in sex, drugs and magic)
3. Mae West (actress)
4. Lenny Bruce (comic)
5. Karlheinz Stockhausen (composer)
6. W.C. Fields (comic)
7. Carl Gustav Jung (psychologist)
8. Edgar Allen Poe (writer)
9. Fred Astaire (actor)
10. Richard Merkin (artist)
11. The Varga Girl (by artist Alberto Vargas)
12. *Leo Gorcey (Painted out because he requested a fee)
13. Huntz Hall (actor one of the Bowery Boys)
14. Simon Rodia (creator of Watts Towers)
15. Bob Dylan (musician)
16. Aubrey Beardsley (illustrator)
17. Sir Robert Peel (politician)
18. Aldous Huxley (writer)
19. Dylan Thomas (poet)
20. Terry Southern (writer)
21. Dion (di Mucci)(singer)
22. Tony Curtiss (actor)
23. Wallace Berman (artist)
24. Tommy Handley (comic)
25. Marilyn Monroe (actress)
26. William Burroughs (writer)
27. Sri Mahavatara Babaji(guru)
28. Stan Laurel (comic)
29. Richard Lindner (artist)
30. Oliver Hardy (comic)
31. Karl Marx (philosopher/socialist)
32. H.G. Wells (writer)
33. Sri Paramahansa Yogananda (guru)
34. Anonymous (wax hairdresser's dummy)
35. Stuart Sutcliffe (artist/former Beatle)
36. Anonymous (wax hairdresser's dummy)
37. Max Miller (comic)
38. The Pretty Girl (by artist George Petty)
39. Marlon Brando (actor)
40. Tom Mix (actor)
41. Oscar Wilde (writer)
42. Tyrone Power (actor)
43. Larry Bell (artist)
44. Dr. David Livingston (missionary/explorer)
45. Johnny Weissmuller (swimmer/actor)
46. Stephen Crane (writer)
47. Issy Bonn (comic)
48. George Bernard Shaw (writer)
49. H.C. Westermann (sculptor)
50. Albert Stubbins (soccer player)
51. Sri lahiri Mahasaya (guru)
52. Lewis Carrol (writer)
53. T.E. Lawrence (soldier, aka Lawrence of Arabia)
54. Sonny Liston (boxer)
55. The Pretty Girl (by artist George Petty)
56. Wax model of George Harrison
57. Wax model of John Lennon
58. Shirley Temple (child actress)
59. Wax model of Ringo Starr
60. Wax model of Paul McCartney
61. Albert Einstein (physicist)
62. John Lennnon, holding a french horn
63. Ringo Starr, holding a trumpet
64. Paul McCartney, holding a cor anglais
65. George Harrison, holding a flute
66. Bobby Breen (singer)
67. Marlene Dietrich (actress)
68. Mohandas Ghandi (painted out at the request of EMI)
69. Legionaire from the order of the Buffalos
70. Diana Dors (actress)
71. Shirley Temple (child actress)
72. Cloth grandmother-figure by Jann Haworth
73. Cloth figure of Shirley Temple by Haworth
74. Mexican candlestick
75. Television set
76. Stone figure of girl
77. Stone figure
78. Statue from John Lennon's house
79. Trophy
80. Four-armed Indian Doll
81. Drum skin, designed by Joe Ephgrave
82. Hookah (water tobacco-pipe)
83. Velvet snake
84. Japanese stone figure
85. Stone figure of Snow White
86. Garden gnome
87. Tuba

Femenino y Masculino: Una nota con motivo del mes de las mujeres

2011-03-08T14:51:00.000-08:00

Por Lisímaco Henao Henao

Cada cultura ha generado unos valores a los que señala como masculinos o femeninos. Cada ser humano de ese contexto cultural se esfuerza de algún modo por construirse correspondiendo con lo que es dictado para él. En esa tarea le apoyan o le presionan los otros y las otras de su entorno, ellos y ellas califican mediante la corrección o la burla, mediante la confirmación o el prejuicio, el estado del ego en cuanto a su adecuación a dichos valores. Configura entonces el ego su identificación con respecto al género y mientras tanto, en las profundidades del alma, se va conformando también otro modo de ver las cosas. En el lado sombrío de la personalidad, los valores dejados de lado, obviados, olvidados o reprimidos, se agrupan conformando el complejo contrasexual. Así, un ser humano cuya construcción de género denota cualidades preponderantemente femeninas, tendrá como un morador de su inconsciente un aspecto preponderantemente masculino. Otro ser humano, preponderantemente masculino en su ego, tendrá como habitante de su profundidad un complejo mayormente femenino. Esta podría ser la explicación más simple para el funcionar de los elementos genéricos en la psique y me atrevo a graficarla así:

Cuando hablamos de contrasexualidad psíquica (la masculinidad o la feminidad inconscientes), es recomendable contar con la relación que esta tiene con el modo consciente de funcionar. Porque el radicalismo según el cual “los hombres deben integrar lo femenino y las mujeres deben integrar lo masculino”, suele dejar de lado un amplio espectro de posibilidades de realización. Es bueno recordar que muchos hombres en la actualidad no logran identificarse con la idea de que ellos realizaron lo masculino y reprimieron lo femenino, pues son conscientes de muchos elementos femeninos que ahora hacen parte de su ego. Con muchas mujeres sucederá igual, ellas habrán integrado en su conciencia elementos que la cultura occidental valora como típicamente masculinos, por lo que, extrañamente pueden llegar a estar lejos del femenino (típico). Esto quizás ha sucedido siempre en la historia de la humanidad, pero no de una manera tan masiva como en los últimos cien años. Sí que podemos encontrar hombres “femeninos” y mujeres “masculinas” en todas las épocas de la historia occidental del patriarcado, pero una ruptura como a la que asistimos desde hace algunos años a nivel colectivo parece totalmente inédita.

Este tipo de reflexiones nos llevan siempre por un camino complejo y nos plantean una pregunta: contrario a lo que se ha planteado tradicionalmente en el análisis junguiano ¿algunos hombres deben, entonces, trabajar en integrar lo masculino y algunas mujeres en la integración de lo femenino? De ser así, nuestras premisas con respecto a los sueños tienen que dejar de ser tan rígidas pues también llegamos a decir cosas como estas: “en los sueños de los hombres, las mujeres representan su femenino” ¿y si este hombre tiene muy desarrollado su femenino? ¿Qué representan?

No me disgusta para nada tener que relajar los presupuestos rígidos con los que trabajo, creo que de eso se trata precisamente la psicología, de lograr, tal como lo plantea el proverbio chino, una flexibilidad como la del bambú que, sin quebrarse, se inclina y permite al viento pasar. Los psicólogos, en muchos de nuestros discursos, adolecemos de dicha flexibilidad y planteamos verdades que pretenden ser de cuño universal, tomadas de alguna frase, de algún autor, sobre las que no se ha reflexionado cuidadosamente.

Existe otro camino para resolver este conflicto de los géneros y su integración o su lucha. Se trata de aquel que se basa en la negación de los valores masculinos y femeninos, aduciendo que son “meros inventos” de un patriarcado perverso. Frente a esto sólo podemos decir que la psicología se ocupa de lo que acontece en el alma humana y que, en la conciencia de aquellas personas con las que tratamos, estos "inventos" tienen efectos simbólicos profundos y hacen parte de su realidad (psíquica). Los opuestos quizás no existen en la naturaleza, pero en la percepción humana existen de hecho y generan el conflicto que mueve nuestro psiquismo. Es posible que no sepamos qué es lo masculino y lo femenino “en realidad”, pero por lo pronto sabemos que somos vividos por una serie de símbolos a los que comprendemos desde esa polaridad. Como afirmé en un escrito anterior (ver) , es posible que nuestra tarea no sea descubrir qué es ser hombres o qué es ser mujeres (qué es ser masculinos o femeninos), sino qué es ser humanos, pero para llevar a cabo esa tarea se nos hace imprescindible adentrarnos en las imágenes y representaciones que hemos construido para nombrar ciertas fuerzas que nos habitan, nos mueven y nos conmueven, esas mismas que nos unen y nos separan. Por lo demás, hay que tener en cuenta que muchísimas mujeres y muchísimos hombres de este planeta viven en unos contextos en los cuales estas ideas sobre las luchas de género y demás, les resultan totalmente inaprehensibles, representando ellos, quizás, esa parte de conservadurismo que nosotros, que nos consideramos "ilustrados", también llevamos.

Finalmente. También tenemos la oportunidad de ir abandonando esos viejos trastos que son las imágenes de feminidad y masculinidad tradicional, las que se definen por formas tan simples como el estar en casa o vivir el mundo exterior. Es necesario que también veamos en estas viejas formas los símbolos más básicos de eventos psíquicos aún mayores. El que un hombre se dedique a cocinar no le hace, necesariamente, más femenino y tampoco hace masculina a una mujer el ser la gerente general de una importante empresa. Por ejemplo: ¿Puede alguien (hombre o mujer) considerarse muy femenino por haber aprendido a hacer lo que antes le estaba vedado, si al mismo tiempo es ignorante totalmente frente a sus aportes a la degradación del planeta? Y en la otra orilla: ¿Puede una persona (mujer u hombre) considerarse muy masculina por hacer lo que se consideraba exclusivamente masculino, si al tiempo le cuesta poner un límite a su ambición?... ¡definitivamente es estupendo para el desarrollo de la imaginación llegar a comprender que nada es tan claro como parece! Ahora vuelvo a mirar mi gráfica simple de la configuración de lo femenino y lo masculino y me río de mí, si todo fuera tan claro ya podríamos parar de luchar, de hacer poemas y leer novelas, de preguntarnos y en fin, de soñar.

Reflexiones como invitación a un grupo de trabajo en psicoterapia analítica.

2011-02-16T10:02:00.000-08:00

Por: Lisímaco Henao Henao.

RIZOMA

Grupo de trabajo en psicoterapia analítica

C. G. Jung. Recuerdos, sueños y pensamientos.

Dirigido a personas dedicadas a la terapia (terapeutas, psicólogos, estudiantes de psicología en prácticas clínicas, etc.). Sólo se requiere saber que el objeto último de toda terapia es el alma (incluido el cuerpo como su parte más visible). No es un curso propiamente dicho, ni un grupo de estudio estrictamente hablando, tampoco es sólo un conversatorio; es la combinación de todo ello dando lugar a un encuentro en torno a los asuntos más importantes en lo que al cuidado del alma se refiere.

(Primer Semestre)

A. Provocación

del paciente.” Rafael López-Pedraza. Ansiedad Cultural

De esto se trata nuestro grupo:

• Reunirnos en torno al alma para que ella se manifieste en toda su potencia y nos invite a su juego

• Recorrer los caminos imaginales que van de la herida a la cicatriz reconociendo nuestras realidades en el ejercicio terapéutico

• Recoger las herramientas que Jung y otros seres apasionados, arriesgados y extraños, han construido para el pedagógico descenso

B. Itinerario

No podemos trazar ahora un rumbo claro y preciso para nuestro viaje, vamos a enunciar algunas posibilidades en lo que respecta a objetos “prácticos” en estos momentos, aquello que necesitamos para embarcarnos, algunas ideas y aportes teóricos, lo demás: depende de los viajeros. Tenemos que estar preparados para el ritmo que imponga el alma. Ella decidirá: si los objetos cargados son insuficientes tendremos que complementarlos, si nos sobran, los tiraremos por la borda y los recogeremos al regreso, en el segundo semestre. Vamos a ejercitar ese “derivar en estado de alerta”, que de manera tan bella nos ha enseñado el economista chileno Manfred Max-Neef en su conferencia "El acto creativo".

Debemos tener presente que lo transversal al viaje será siempre la pregunta por las dinámicas psíquicas que observamos en la consulta.

1. El Sanador Herido: El verdadero nombre del viajero. (R. López-Pedraza)

2. El mapa (M. Stein y A. Stevens).

Tu mapa: Ego, Complejos y Arquetipos.

3. El viaje (C. G. Jung y M. Stein).

Tu viaje: Momentos del desarrollo de tu conciencia

4. La persona y la personalidad total. (C.G. Jung)

La máscara del terapeuta ¿Qué es el estilo personal?... algo más que la máscara (“Habilidades clínicas”)

5. Tipos psicológicos (C.G. Jung)

Tu tipo en la relación terapéutica y cómo te ve tu paciente.

6. Los sueños y el inframundo (C.G. Jung y J. Hillman)

¿Cómo vivir sin tiempo? ¿Cómo moverse sin espacio? ¿Cómo respirar sin aire? ¿Cómo ver sin ojos? ¿Cómo aprender de la muerte? (morir, dejar morir, transparentar, desvanecer y otros verbos oníricos.)

7. Las técnicas en psicoterapia

Otra vez el estilo personal (y algunos estilos conocidos)

8. Transferencia, contratransferencia y otros “asuntos con cuernos” (C.G. Jung y R. López-Pedraza)

Amor: el daimon que cura

9. Nueve: el tiempo de nacer y renacer (C.G. Jung y M. Stein)

El Self : motivo y objetivo del proceso, o acerca del niño que también somos (pasado, presente y promesa).

10. Imágenes para el cuidado del alma (T. Moore)

El mito y el mito personal

C. Información básica

Días y hora: Sábados 2 a 4 p.m.

Fechas: De Marzo 5 a Junio 4 de 2011 (Primer semestre)

Inversión: 250.000.oo (Incluye documentos y memorias)

Cupo limitado

Facilitador:

Lisímaco Henao Henao.

Psicólogo U. de A. Medellín – Mg. Psicología Analítica U.R.L. Barcelona – Psicoterapeuta – Analista junguiano en formación I.A.A.P – Creador del ciclo de seminarios Trilogía Jung (2010) – Docente U. de A. - Autor del libro “SER HOMBRE. Imágenes arquetípicas de masculinidad en Cien años de soledad” (publicado por la Institución Universitaria de Envigado, 2008)

El desarrollo de la personalidad en su relación con los procesos educativos. Juan Alejandro Bohorquez Saavedra

2011-02-07T11:04:00.000-08:00

Acerca del autor:

Psicólogo egresado de la Universidad de Manizales (Colombia). Actualmente adelanta el segundo año del Magister en Psicología Clínica, Mención Psicología Analítica Junguiana, en la Universidad Adolfo Ibañez de Santiago, Chile (El artículo que presentamos es el producto final de uno de los cursos).

En el texto el autor nos presenta una imagen global de los procesos de desarrollo humano, en lo que respecta a las relaciones entre el Yo y el Inconsciente y su discurrir bajo las influencias del entorno, en particular de las imágenes paternas encarnadas en padres y educadores en general.

Todos los derechos y la responsabilidad por las ideas expresadas en este artículo pertenecen al autor. Puede reproducirse citando la fuente y autoría.

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El desarrollo de la personalidad en su relación con los procesos educativos.

Entendemos aquí personalidad en el sentido de “totalidad del carácter humano” (Jung, 1991ª p. 147), dónde se tiene en cuenta, en términos del desarrollo, la totalidad psíquica del individuo con sus aspectos conscientes e inconscientes. La personalidad en este sentido es un logro en el cumplimiento de la diferenciación consciente respecto al inconsciente, siendo el Yo territorio privilegiado de dicho proceso de formación. El desarrollo de la personalidad desde esta perspectiva abarca el movimiento psíquico de llegar a ser un individuo confiriéndosele sentido de singularidad al ser. Este proceso de individuación, al que Jung hace referencia, implica en sí mismo dicha diferenciación de la consciencia respecto a lo inconsciente, por lo que el sentido de formación de la personalidad conlleva el carácter de desarrollo y transformación.

Es necesario hacer una distinción del concepto de personalidad respecto al de persona:

“Ese recorte de la psique colectiva (…) persona significa originariamente la máscara que lleva el actor y que indicaba el papel desempeñado por él (…) podemos caer en el error de tomarla in toto por algo “individual”; pero, como el nombre lo dice, no es sino una máscara de la psique colectiva, una máscara que finge individualidad, haciendo creer a los demás y a uno mismo que es individual, cuando no constituye sino un papel representado”. (Jung, 1997. p. 50)

La personalidad entendida desde este punto de vista del desarrollo, abarca la totalidad psíquica del individuo; la persona viene a ser un aspecto a través del cual la personalidad se manifiesta, asumiendo un compromiso y función de parecer del sujeto respecto a lo que socialmente se encuentra estandarizado como modelo de comportamiento o estereotipo. Lo que deviene como individuo, pasa por la persona del sujeto en el hecho necesario de un rol social, para la adaptación al grupo o comunidad; sin embargo, la verdadera individualidad contempla aspectos de los cuales el Yo, identificado con la persona, no es necesariamente consciente y que: o bien han sido olvidados, reprimidos o suprimidos en la formación de la consciencia, o no han accedido, por su naturaleza profunda, a la consciencia del sujeto.

Aquí el concepto de individuo hace referencia al Sí mismo; es decir, al “conjunto integro de todos los fenómenos psíquicos que se dan en el ser humano [y que] expresa la unidad y totalidad de la personalidad global” (Jung, 2000. p. 562). Esta totalidad psíquica comprende tres niveles comúnmente conocidos como parte estructural del dinamismo psíquico: la consciencia, lo inconsciente personal y lo inconsciente colectivo. Estos estratos de la psique, devienen como aspectos de la totalidad individual, sin que tengan un carácter delimitado o separado entre sí; más bien, convergen en una misma dinámica influyéndose recíprocamente. Es por esto que el despliegue de la personalidad se manifiesta a partir del Sí mismo y en el Sí mismo, determinando la constitución del sujeto.

“en la peculiar elección y definición de la persona hay ya algo de individual, y que, pese a la exclusiva identificación de la conciencia del yo con la persona, el sí mismo inconsciente, la autentica individualidad, está presente ahí, y, si no directamente, sí se hace indirectamente perceptible. Aunque la conciencia del yo es en primera instancia idéntica a la persona (…) el sí mismo inconsciente no puede ser reprimido hasta el punto de hacérselo imperceptible. Su influjo se manifiesta ante todo en el modo particular de los contenidos inconscientes inversos y compensatorios” (Jung, 2000. p. p 50, 51).

Si asumimos el carácter individual en el hombre, nos encontramos con que desde el nacimiento el ser humano conlleva en si este elemento o aspecto de totalidad concerniente al Sí mismo, el cual se despliega en la medida de su relación con el mundo, determinándose así la formación y destino individual del sujeto. Pero la personalidad no es algo con que se llega a este mundo en el sentido de totalidad conformada o que pueda conformarse mediante la influencia directa de la educación; es más bien:

“un germen en el niño, que sólo se desarrolla paulatinamente por y en la vida. Sin determinación, totalidad y madurez no se manifiesta ninguna personalidad. Estas tres condiciones no pueden ni deben ser propias del niño ya que defraudarían su niñez. Se convertiría en un adulto antinatural y prematuro” (Jung, 1991ª p. 151).

La singularidad que deviene como “huella” del carácter y destino individual, no es un elemento o factor a intervenir y desarrollarse mediante estrategias pedagógicas en sentido determinante; no es una decisión puesta en la crianza del niño como diseño de vida, de deber ser de tal o cual manera a partir de la intrusión del deseo adulto en la expresión propia del alma infantil, que es naturaleza en sí misma. Tal vez lo que desde esta perspectiva observamos es la confrontación del adulto en el nivel de su propia determinación, totalidad y madurez, en relación a la proyección que, de sí mismo como niño, aparece en sus propios hijos o niños y niñas del grupo o comunidad.

Antes de abordar de modo más específico este tema de la educación, valdría considerar de modo más preciso lo que estamos expresando aquí con el término singularidad, en tanto rasgo característico del destino individual. Se estima la singularidad en lo referente a potencial y desenvolvimiento de una virtud especial del sujeto. Desde los primeros años de vida ya poseemos cierto carácter o rasgo de distinción respecto a otros individuos, que con el crecimiento, maduración y desarrollo de estructuras y funciones, va mostrando un significado en forma de talento, disposición o condición característica de la personalidad. Por lo general, dicho aspecto singular no es tanto un rasgo común entre sujetos, sino más bien un valor distintivo, que hace ser a alguien único respecto a los demás. Esto no implica hablar de diferencias en el sentido humano, ya que paradójicamente soy distinto a todos los demás y similar a todos.

La manifestación de la individualidad, deviene en la formación de la personalidad, en la relación con los padres, familiares, pares y otros adultos como parte del desarrollo a lo largo de las etapas evolutivas o ciclo vital. Sin embargo, no es el desarrollo en su esencia una consecuencia de factores temporales, en donde lo pasado determina en último término lo futuro.

Lo que confiere significado a cierto rasgo particular de la personalidad, parte del modo y tipo de necesidades que se comienzan a diferenciar de lo instintivo básico en la infancia. Podemos observar ciertas habilidades, tendencias, rechazo o dificultades con que se asume un rol por ejemplo, según la edad y grado de maduración del sujeto. Ciertas disposiciones se comienzan a notar en la edad infantil, como el carisma para generar relaciones o destrezas en la realización de un atributo o habilidad académica, artística o deportiva. El grado de percepción de dichos talentos o personalidades, por parte de padres o adultos, varía según lo que convencionalmente esta dado en el momento en criterios de formación, desempeño o estilo de vida. Quien determina la expresión de la singularidad en un individuo a tan temprana edad, es el medio cultural, las instituciones y la familia fundamentalmente. La determinación se da en sentido de aparición del carácter individual del niño y lo que esto genera en el adulto o educador; más que moldear o decidir el destino “ajeno” de modo directivo, es determinante la relación que el adulto establece respecto a la individualidad infantil.

James Hillman (1996) habla de “la vocación, del sino, del carácter, de la imagen innata.” Por medio de esto sostiene que “cada persona posee un carácter único que pide ser vivido y que ya se encuentra presente antes de que pueda serlo.” (p. 18). Se plantea el valor de la imagen original, del patrón que constituye un destino que trasciende lo que cronológicamente se entendería en términos de crecimiento. El desarrollo desde esta perspectiva, más que avance o consolidación de habilidades que luego tienden al deterioro en un continuo temporal, implica fidelidad al patrón original en uno mismo, al destino individual que se conoce a sí mismo.

“Nacemos con un carácter, se trata de algo dado, un regalo, como dicen los antiguos relatos, de quienes velan nuestro nacimiento (…) Al alma de cada uno de nosotros, antes del nacimiento, se le da un daimon singular, el cual ha seleccionado una imagen o pauta para vivir en la tierra. El acompañante del alma, el daimon, nos guía en este mundo, recuerda lo que contiene nuestra imagen y lo que pertenece a nuestra pauta. En consecuencia, el daimon es el portador de nuestro destino” (Hillman, 1996. p. 19)

Aquí nos encontramos con un elemento conflictivo, en cuanto al vivir concreto el desarrollo se refiere, que implica al sujeto como individuo y al medio como colectivo; tiene que ver con hasta qué punto se considera en la educación el carácter singular y potencialmente individual del hombre en contraste a su rol social en la comunidad. Es imposible en todo caso exigir que la educación contemple siempre las necesidades individuales, y más cuando aspectos éticos respecto a la naturaleza humana están en juego. El destino de un sujeto también puede llevar en sí algún rasgo de maldad, o ser su camino tedioso y conflictivo en relación a los demás; son aquellos individuos los cuales ni la institución logra “encaminarlos” de un modo estable en pro de la adaptación y estabilidad social. Encontramos múltiples denominaciones en la psicopatología infantil por ejemplo, que van, entre otras, desde condiciones de afectación específica a nivel del sistema nervioso –autismo, retraso mental-, hasta rasgos conflictivos en el comportamiento social – déficit de atención, hiperactividad y trastorno disocial-. En lo que respecta a la juventud y edad adulta, la educación pareciera convenir aun mejor en lo que se espera del sujeto según los criterios morales tradicionales, ya que, se supone, ha adquirido cierto sentido de ajuste social y personal, por lo que los conflictos anímicos –y por ende de relación- parecieran ser parte de un ámbito diferente a la esfera social y personal en la que se procura de estabilidad. Es difícil, en la actualidad, suponer una personalidad completa y por lo tanto madura, ya que esto implicaría un muy alto grado de independencia y autonomía respecto al desenvolvimiento tanto de los aspectos luminosos como oscuros en sí mismo.

“El desarrollo de la personalidad, desde sus gérmenes hasta la total consciencia, origina, en primer término, el conciente e inevitable aislamiento del individuo de la indiferenciación e inconsciencia del rebaño. Para esta soledad no existe palabra reconfortante. De ella no se puede librar ninguna familia, ninguna sociedad y ninguna categoría, aun a pesar de la más completa adaptación y acomodación al medio ambiente. El desarrollo de la personalidad es una dicha que solo puede pagarse a alto precio. El desarrollo de la personalidad significa algo más que el mero temor a la creación anormal o al aislamiento, pero significa también fidelidad para con la ley propia” (Jung 1991ª p.p 154, 155).

Consideramos que es complejo, para el espíritu humano medio, llegar a asumir una total consciencia; esto nos llevaría a cierta fascinación y autoengaño sin tener en cuenta lo que moralmente implica tal hecho en un medio cultural tan consolidado por modelos totalitarios en sentido parcial. El conciente e inevitable aislamiento del individuo de la indiferenciación, se reconoce como aspecto crucial en la formación del sujeto y en la determinación del como asumir lo patológico en relación a su adaptación al colectivo. No es el individuo aislado de los demás, lo que en esta visión del desarrollo se plantea, ya que es el sujeto, permeable a los demás y que evoca en los otros aspectos comunes, quién se desarrolla en la alteridad.

La diferenciación, respecto al inconsciente, es un aspecto determinante en la formación de la consciencia pero no sin antes tener en cuenta el entramado complejo del que se tejen las relaciones humanas y que desde la perspectiva del desarrollo hacen referencia, primariamente, a la relación con las primeras figuras representativas en la disposición del niño para su formación. Este es un punto determinante en el trabajo terapéutico, especialmente cuando se tiene en cuenta la función que la madre y el padre desempeñan en la vida del niño en formación y las posteriores características o huellas de este estado inicial y su resolución en la edad posterior. Vemos como el avance o fijación en uno de los estados iniciales de identificación o constelación, respecto a las figuras parentales, influye en parte, de modo peculiar, nuestras motivaciones, tendencias y sentimientos. El desarrollo, desde este punto de vista, implica ciclos de identificación y desidentificación en la medida que la capacidad de decisión consciente individual se afianza con confianza, más que únicamente en sí mismo como persona, en la vida en su totalidad psíquica consciente e inconsciente con relación a sí mismo.

Teniendo en cuenta lo que implica esta polaridad, de individuo y colectividad, entraremos a especificar lo concerniente a cierta dinámica entre el sujeto y su medio, y lo que resulta de esto en algún modo patológico como parte del desarrollo y la intromisión de una educación fundada en la búsqueda y diseño de especialidades.

“Debemos ocuparnos de la infancia con una gran dedicación, a fin de descubrir los primeros atisbos del daimon en acción para comprender sus intenciones y no bloquearle el camino” (Hillman, 1996, p. 20)

Jung, basado en el descubrimiento de Freud respecto al papel de la sexualidad infantil en la naturaleza de las neurosis, refirió cierto conflicto entre la “constelación familiar y la autonomía individual”

“Si el carácter del niño tiende a modelarse sobre el de los padres, esta tendencia, naturalmente, se origina en los lazos afectivos que unen a padres e hijos, es decir, en la “psicosexualidad”, tanto de los primeros como de los segundos. Es una especie de contagio psíquico que sabemos no obedece a consideración alguna de lógica racional, sino únicamente a impulsos afectivos y a sus manifestaciones físicas. Son estos impulsos, los que con toda la fuerza del instinto gregario se apoderan del alma del niño, la petrifican y la modelan.” (Jung, 1991b, p.p 92,93)

Tenemos de esta manera dos aspectos que confluyen pasivamente en los primeros meses de vida del infante y que posteriormente devienen como oposición; estos son la autonomía individual en su vivencia instintiva y libidinal frente a la actitud de los progenitores. Es importante destacar que la actitud de los padres frente al niño se enmarca en deseos, sentimientos, anhelos y debilidades, cuyo carácter en la educación de sus hijos ha dependido de la propia experiencia como hijos.

Al referirnos en términos de predominancia de la actitud del adulto por sobre la individualidad del niño, estaríamos tocando lo concerniente a la generación de neurosis; que aquí tiene que verse, esencialmente, en la condición de formación del Ego a partir del mundo inconsciente, estableciéndose cierta lucha o disociación entre instinto individual y persona. Lo que para el individuo, desde niño, puede ser absolutamente su camino u orientación particular en la vida, no lo es necesariamente para quién interviene, inconscientemente de su actitud, en su formación, afectando el alma individual. De esta condición, crecen “personalidades” que se ven avocadas a fijaciones, fracasos y repeticiones infructuosas sin sentido aparente, promoviéndose un eterno sufrimiento en cualquier campo del desenvolvimiento personal. Hay que recordar que la personalidad, más que conjunto de rasgos, toca lo concerniente al grado de madurez y consciencia individual en un mundo sobrevalorado en lo conscientemente colectivo. Mientras exista esta polarización de supremacía colectiva, la autonomía del sujeto entrará en seria contradicción con lo que se ha establecido históricamente para todos, siendo la neurosis la común forma de expresión del carácter singular.

Tendemos a mirar el desarrollo de modo progresivo, y más aún cuando se corresponde teóricamente; se implica aquí además, lo que corresponde con la intención de la psicología convencional y la consideración de la salud mental. Es difícil admitir en nosotros mismos que debemos de sufrir o padecer aspectos o recuerdos pavorosos –si así es el caso- y que lo queramos o no, aparecen de la forma más sutilmente verídica en forma de síntoma psicológico.

Cabe tenerse en cuenta la necesidad de reconciliación con el padecimiento, participar emotivamente de la enfermedad o trastorno, con el fin de descubrir “la vos” que se encuentra en lo profundo del desconocimiento intelectual y que en lo concreto se vive más en las afectaciones de carácter corporal y relacional. Es destacada la persistencia de la enfermedad, más que como aspecto degenerativo normal de la naturaleza, como bloqueo individual de la creatividad para vivir fiel a sí mismo.

La constelación [2] infantil supone en todo caso un determinante ineludible del desarrollo individual, pero lo que trasciende esta experiencia es el potente contenido arquetípico que dicha constelación encarna, lo que existe más allá del límite subjetivo personal, conformado en lo inconsciente colectivo. Los Arquetipos fueron considerados por Jung (2002) como “tipos arcaicos -o mejor aún- primigenios, imágenes generales existentes desde tiempos inmemoriales” (p. 5). Estos contenidos del inconsciente llevan en si gran energía y su actuar puede darse de modo autónomo a las condiciones de funcionamiento de la conciencia. De esta manera, la relación entre padres e hijo, se basa en un aspecto general de connotación suprapersonal, y que en las figuras de madre y padre, cobra valor el sentido y función de humanización arquetípica que se le debe dar a dichas imágenes en la psique del niño. Ledermann (1989) expone al respecto y con relación a la imagen arquetípica de La Madre:

“Como es sabido, el bebé tiene un potencial genético para la imagen arquetípica de la gran madre. En materia de salud, ambas imágenes, la de la madre buena y su amor arcaico por ella y la de la madre [mala] devoradora y sus sentimientos asesinos hacia ella, le convierten en humanizado, modificado y mediado por la madre actual que es amada y buscada por el bebé y que, en general, satisface sus necesidades. Cuando la madre no es capaz de hacer esto por su bebé, el se encontrará en una situación desesperada de sentirse emocionalmente inundado y amenazado por las imágenes arquetípicas, sobre todo, por la [mala] madre devoradora.” p. 107.

¿Qué relación tendría todo esto con la singularidad del individuo en proceso de transformación? Se considera acá que dicha función de humanización arquetípica confluye, a partir de la relación del niño con los padres y posteriormente con otras figuras representativas, en la formación de su actitud y visión del mundo. Una buena satisfacción de necesidades no se limita únicamente a la atención de aspectos básicos relacionados con el cuerpo, sino además, comprende aspectos individuales que devienen en tendencias, capacidades y guía en la expresión de la vocación.

Consideraciones Finales

Tenemos hasta aquí, algunas reflexiones en torno al desarrollo de la personalidad, vista en el sentido de ampliación de la consciencia partiendo de cierto germen de totalidad o carácter singular. Se han considerado algunos referentes teóricos que, relacionados con la formación de la personalidad, confieren valor comprensivo a lo que sucede en las primeras experiencias de interacción del niño en el mundo objetivo y los inevitables conflictos según el campo vital y determinantes en la vida del individuo.

Valdría considerar estas reflexiones teniendo en cuenta al alma como aquel aspecto que tiñe la vida del individuo en su sentido singular, considerando hasta que punto o de qué manera dicho carácter individual permanece inalterado, sofocado o impulsado en el movimiento del desarrollo y despliegue psíquico. Hay que considerar que la realidad psíquica, que comprende estos movimientos del alma, toca lo esencialmente inconsciente y su propio orden simbólico. Consideramos que esta confrontación con lo inconsciente tiene que ver con un llamado, que en lo común de los casos y según la experiencia, se traduce en herida anímica o malestar (Jacobi, 1983). Atender a este llamado, sin suprimir la vos, nos confronta con el propio destino.

Ahora tocaremos lo relacionado más cercanamente a la educación y los modelos y apreciaciones culturales que enmarcan las tendencias, aspiraciones y motivos institucionales en la formación de los individuos en el ámbito del colectivo social.

Si bien la educación interviene como aspecto necesario en la formación del Yo, inevitablemente deja de lado un enfoque más cuidadoso de los aspectos singulares de la vida del niño y el adolescente. Es complejo, desde este punto de vista, transferir toda la responsabilidad, de dicha falta de atención, a la familia, los profesores u otras instituciones que intervienen en este proceso, y más cuando existen “puntos ciegos” que se heredan de una generación a otra y así mismo en el ámbito de las instituciones, y que no permiten dar cuenta de necesidades especiales por su carácter molesto, vergonzoso o supuestamente “inútil”. Dichos “puntos ciegos” tienen que ver con lagunas o aspectos inconscientes en la consolidación psíquica del Yo, pero que son componentes potencialmente afectivos e imprescindibles en la renovación y trasformación de la actitud individual y colectiva.

En la educación la difícil tarea recae en los adultos, educadores o dirigentes en la medida en que aún no hayan asumido sus propias debilidades, fijaciones o anhelos insatisfechos, donde al versen confundidos dichos aspectos en la fantasía e indiferenciación como individuos respecto a los demás, terminan proyectados en el alma infantil. En tal sentido se opaca o coarta la integridad individual del niño, y de esta manera el surgimiento de un Ego que asuma lo real sin ficciones, acorde al sentido o vocación en el mundo.

Surge cómo inquietud o a partir de la experiencia humana en este ámbito de la educación, lo que tiene que ver con el modo en que la singularidad humana o la personalidad desarrollada puede aportar directamente a la transformación cultural, en la medida en que se es consciente y cuidadoso del manejo de una educación u orientación a partir de las propias ficciones o conflictos. Este hecho nos convoca, más que a un ser perfectos en el modo de educar, a una discriminación de los propios límites y anhelos con relación a la realidad del otro en su totalidad. Con relación a esto Jung (1993) expresó:

“El único remedio susceptible de guarnecer al niño de un daño innecesario, lo constituye el esfuerzo de los padres tendiente no a eludir las dificultades espirituales de la vida mediante maniobras de ocultamiento ni mediante un artificioso relegamiento al inconsciente, sino, antes bien, a enfrentarlas como obstáculo a superar, adoptando la mayor honradez frente a sí mismos e iluminando con plenitud, los –precisamente- más oscuros recovecos del alma” (p. 36).

La unilateralidad de la consciencia en pro del desarrollo exterior en la base del progreso, ha sofocado sobremanera lo esencial del destino individual, confundiéndose el individuo, y gran parte de la población actual, con los roles comunes a una sociedad especifica de manera indiferenciada y por lo tanto irreflexiva. Se destaca en nuestros días, como necesidad primordial, lo que permite evitar la confrontación con el aspecto más descuidado en uno mismo, mediante la adquisición de entretenimientos u otras formas de “bienestar”; dicho aspecto, ya sea negado, ya sea vivido de forma apasionadamente arcaica, conlleva la semilla individual, la naturaleza en lo humano, que contiene un gran propósito para cada quién, aún cuando las consideraciones hechas por el hombre en su sustento de la razón sean distantes y trágicas respecto a lo esencial del alma.

Al menos, de lo poco que conocemos en detalle del sistema educativo y estilo de vida familiar en países de Latinoamérica, se desprenden algunas inquietudes: ¿Cuál es la actitud e intención con que se educa? ¿Qué modelos operativos se implican en el moldeamiento de la mente infantil? ¿Qué propósitos se encuadran en el ejercicio de orientar y dirigir, teniendo en cuenta las máximas y diarias preocupaciones de las sociedades actuales? Desde este punto de vista el desarrollo de la personalidad, en el sentido de “totalidad del carácter humano”, vendría a ser más un ideal, que no por tal, se niega como hecho real; en todo caso sería ingenuo o prematuro pretender que el planeta deba estar poblado en su totalidad de personalidades extraordinarias.

NOTAS

[1] Platón, dio una definición de dáimôn al explicar de dónde procede la “sabiduría” de su maestro Sócrates, La “sabiduría” de Sócrates parecía ser algo inducido por su Dáimôn (Platón, Banquete 202e-203b), una fuerza que se le imponía, sin que su intelecto o su voluntad pudieran hacer nada por provocarlo o evitarlo; tan sólo podía aceptarlo y dejarse guiar por él. Se trataba, en este caso, de un dáimôn que inducía a realizar “acciones elevadas”. Afirma, en el Timeo, que el dáimôn, que habita dentro de cada uno, es la facultad suprema y directiva del ánimo.

[2] La Contelación es aquí entendida como “el valor del lugar de la imagen dentro del contexto que la circunda” (Jacobi, 1976. p. 98). En este caso nos hemos referido a constelación familiar y constelación infantil, donde cobran gran valor energético las imágenes de Madre, Padre e Hijo dentro del contexto de Familia.

REFERENCIAS

Hillman, J. (1996). El Código del Alma. Barcelona: Editorial Martínez Roca.

Jacobi, J. (1976). La Psicología de Carl Gustav Jung. Madrid: Editorial Espasa-Calpe, S.A.

Jacobi, J. (1983). The Stages. En The Way of Individuation, New York: Meridian.

Jung, C.G. (1991a). Sobre La Formación de La Personalidad. En Realidad del Alma. Buenos Aires: Editorial Losada.

Jung, C.G. (1991b). Conflictos del Alma Infantil. Barcelona: Editorial Paidós.

Jung, C.G. (1993). Psicología y Educación. Buenos Aires: Editorial Paidós.

Jung, C.G. (1997). Las Relaciones Entre el Yo y el Inconsciente. Barcelona: Editorial Paidos.

Jung, C. G (2000) Tipos Psicológicos. Buenos Aires: Editorial. Sudamericana.

Jung, C.G (2002) Sobre Los Arquetipos de Lo Inconsciente Colectivo [1954] en OC Vol 9. Madrid: Trotta

Ledermann, R (1989). Narcissistic disorder and its treatment. En A. Samuels (Ed.), Psychopathology comtemporary junguian perspectivas. Londres: Karnac Books.

Aportes de la psicología analítica al terreno de la locura. Sara Angel Vélez

2011-02-01T07:58:00.000-08:00

Acerca de la autora:

Psicóloga y terapeuta egresada de la Universidad de Antioquia.

Este artículo es un fragmento del último capítulo del trabajo de grado titulado "Arte, locura y Psicología Analitica" (Universidad de Antioquia, Medellín 2009), en el cual se abordan los conceptos de arte y locura desde la filosofía, el psicoanálisis y la psicología analítica, partiendo de otros conceptos fundamentales para su comprensión como son los de razón, creatividad y caos, siendo transversal al desarrollo del tema una mirada hacia la lógica del inconsciente y su lenguaje.

La dirección de su blog es http://www.psiqueanalitica.blogspot.com/

Todos los derechos y la responsabilidad por las ideas expresadas en este artículo pertenecen a la autora.

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Aportes de la psicología analítica al terreno de la locura.

Todo en el inconsciente tiene por fin anunciar aquello que ocupa al alma en los eventos significativos del desarrollo de la individuación, es decir, en el proceso que conlleva la maduración psíquica, que consiste en conciliar los contenidos del inconsciente con la vida consciente. El arte sigue un camino paralelo al de los sueños, permitiendo al ego consciente captar algo que concierne a la instancia del inconsciente. Además, el sueño elabora y organiza símbolos de tal manera que puede incluso conectar historias, realizando una combinación coherente dentro del orden enigmático que rige lo profundo del inconsciente.

En el artículo titulado "Metas de la psicoterapia", Jung dice:

“Para el profano que ha hecho todo lo posible en la esfera de lo personal y racional, pero no ha llegado a ningún sentido, a ninguna satisfacción, es importantísimo poder entrar en una esfera irracional de la vida. Esto cambia también el aspecto de lo habitual y cotidiano, que mediante este cambio pueden obtener incluso un nuevo resplandor. Al fin y al cabo, casi todo depende de cómo veamos las cosas, no de cómo son las cosas en si mismas. Algo pequeño con sentido siempre es más valioso para la vida que algo grande sin sentido.” [1]

Colores, espacios, sentimientos, reacciones, objetos, esencias, todos ellos se despliegan y manifiestan de manera natural y total en los sueños y en las obras de arte. Pero tratar de comprenderlos no resulta tan fácil, es necesario conocer un poco de ese lenguaje metafórico, entretejido delicadamente.

Al tratar este asunto, Jung da cuenta de dos formas de pensamiento que se instauran en el diálogo intrapsíquico o social, según la procedencia del conflicto, esto es, según si la afección se da en el ámbito consciente o en el inconsciente. Refiriéndose a la primera forma de pensamiento, Jung dice:

“[...] un raciocinio muy intenso se desarrolla en forma más o menos hablada, es decir, como si se lo quisiera exponer, enseñar o convencer de él a alguien. Es evidente que se dirige hacia afuera. En este sentido, el pensamiento dirigido o lógico es un pensamiento acerca de la realidad, es decir, que se adapta a la realidad, [...] de suerte que las imágenes desfilan en nuestra mente en la misma serie estrictamente causal que los acontecimientos exteriores. También se lo suele llamar pensamiento con atención dirigida. Tiene además la particularidad de que fatiga y, en consecuencia, sólo puede funcionar durante lapsos más o menos cortos.”[2]

Esta primera forma de pensamiento, está ligada a lo racional, en tanto depende de las ideas que se desarrollan en torno a un problema y se dirigen a su solución, dando lugar a los argumentos y, en general, al lenguaje. Pero en este sentido Jung es claro cuando especifica que no se refiere únicamente a un lenguaje inscrito en el sistema del habla, sino más bien a aquel que recurre a sistemas más amplios de signos y representaciones, como sucede con los sordomudos por ejemplo. Tal tipo de pensamiento es el pilar de las actuales instituciones culturales y significa la forma única de relacionarse con la realidad y el contexto:

“El pensamiento dirigido, o como también podríamos denominarlo, el pensamiento verbal, es el instrumento notorio de la cultura, y seguramente no nos equivocaremos si decimos que la formidable labor educativa que los siglos proporcionan al pensamiento dirigido, provocó, precisamente mediante el peculiar desenvolvimiento del pensamiento desde lo subjetivo-individual hasta lo objetivo-social, la capacidad de adaptación del espíritu humano a la cual debemos la ciencia y la técnica modernas, ese fenómeno absolutamente sin par en la historia universal”. [3]

Más no es esta la única forma de pensamiento posible, ya se había hablado de algo similar en el tercer capítulo cuando se expusieron las teorías acerca de los procesos de creatividad inconsciente. La otra es aquella en la cual intervienen otros modos de pensar, en la que prevalece ya no lo verbal, sino los atributos propios de la imaginación; en palabras de Jung:

“Ya no imponemos a nuestros pensamientos un itinerario determinado, sino que los dejamos flotar, hundirse o subir por su propia densidad. [...] ese pensamiento se desenvuelve sin fatiga, abandonando pronto la realidad para perderse en fantasías del pasado o del futuro. En este caso cesa el pensamiento verbal; la imagen sigue a la imagen, el sentimiento al sentimiento; una tendencia que todo lo crea y ordena, no como es realmente, sino tal vez como se desearía que fuese, se impone cada vez más claramente. El material de ese pensamiento, que se aparta de la realidad, sólo puede ser, claro está, el pasado con sus miles de recuerdos. El lenguaje corriente denomina “soñar” a este pensamiento.” [4]

Esta forma de pensamiento se encuentra en íntima relación con la producción de obras de arte tanto como de fantasías, su fuente de inspiración no es otra que la que viene directamente de la vida anímica de los sujetos y por ello su función es, podría decirse, catártica. En ella, la imaginación juega un papel esencial, pero también los símbolos, que son la base de su lenguaje y su forma de expresión; su destino en la capacidad de adaptación a los fenómenos circunstanciales, sociales y culturales ya no cumple un cometido y, por el contrario, es fructífera sólo en una medida espiritual:

“[...] funciona sin esfuerzo, como si dijéramos espontáneamente, con contenidos inventados, y es dirigido por motivos inconscientes. [...] se aparta de la realidad, libera tendencias subjetivas y es improductivo, refractario a toda adaptación”. [5]

Para aclarar mejor el sentido que posee esta forma de pensamiento para la Psicología analítica, y en especial para el presente escrito, se relacionarán algunos apuntes anteriores. En primer lugar, es importante tener en cuenta que aunque el pensamiento verbal corresponde al ámbito de la razón, ya entendida como norma, convención y consenso que abarca las leyes desde lo moral hasta lo científico, incluye dentro de su lógica empirista y objetiva ciertas rupturas. Siendo así, y otorgando a la conciencia el lugar de la Ilustración al interior del aparato psíquico, entonces también ella, al igual que la razón, posee puntos de quiebre en los que es posible percibir algo del inconsciente como su opuesto.

Conforme a la anterior comparación, las rupturas que se dan en el pensamiento racional-científico sólo podrían estar representadas por las disciplinas que se ocupan de lo irracional humano y de los fenómenos subjetivos, como la filosofía y la psicología, y por los fenómenos en sí como el arte, la locura y el mito. No obstante, la filosofía y la psicología permanecerían aún más cercanas a la razón, puesto que continúan regidas por (y ligadas a) los conceptos y teorías académicas, de los cuales se aferran para tratar de aprehender eso subjetivo aunque sea sólo superficialmente y siempre partiendo de lo individual para ir a lo colectivo. El arte, la locura y el mito, por el contrario, se fundan justamente en el misterio de la esencia humana y representan eso que ya no pertenece al terreno de lo individual o específico, sino al de lo universal y global, como intentando mostrar, a través de lo singular, algo que es propio de la naturaleza en toda su expresión.

Pues bien, lo descrito antes permite establecer una conexión con los objetivos que persigue la psicoterapia; en tanto el pensamiento verbal, proveniente de la conciencia, es el producto del proceso de culturización del ser humano y por consiguiente debe llevar el peso de todo el desarrollo técnico, científico y tecnológico de la cultura, y en tanto sea su productividad la que se promueva, más desterradas quedan las capas del inconsciente. Sin embargo, se sabe que el símbolo permite la comunicación entre un extremo y otro, lo que sucede es que se hace más compleja esta comunicación de acuerdo con la profundidad a la que se pretenda llegar; porque no sólo la conciencia está constituida por tantas capas como períodos evolutivos del hombre, también el inconsciente posee suficientes como para dificultar su exploración.

Entiéndase con esto entonces que, entre más profundo el inconsciente, menos concerniente al plano de lo personal y, por ende, más universal, y es aquí donde entra en juego el pensamiento de las imágenes como asistente en el encuentro con lo anímico colectivo, develando y ocultando bajo los símbolos aquello que verdaderamente constituye el alma humana. Si el lenguaje del inconsciente muestra el sentido en el que cada hombre puede relacionarse con lo universal, puede considerarse visionario, puesto que dejará ver eso que desde el principio ha operado como constante en su devenir y dibujará el camino más conveniente, en tanto que es natural y estructural. La psicología aplicada puede intervenir en este proceso de reconocimiento sólo como guía, concientizando al ser humano en torno a esa incidencia del inconsciente en todos los asuntos que lo cuestionan y de la importancia que el símbolo adquiere para la comprensión de ello; el proceso de individuación comienza precisamente donde acaba esta función educadora y cuando se emprende el viaje hacia ese profundo territorio, mediante la actitud abierta frente a la simbólica del pensamiento dominado por las imágenes.

Bien sabido es que lo que más recordamos es lo que nos ocurre en nuestra vida consciente, pero entonces, por lo menos la mitad del total del tiempo que vivimos transcurre mientras dormimos y gracias a ello nuestro inconsciente permanentemente está hablándonos a través de los sueños. Es decir que aunque procuramos y nos esforzamos en dar a conocer los pensamientos e ideas que nos surgen utilizando el pensamiento verbal, la otra forma de pensamiento no cesa de llevar a cabo sus procesos durante toda nuestra existencia. Así pues, aun si no nos percatamos de esto, tal forma de pensamiento irracional opera en nuestra vida de la misma manera que aquella otra forma dirigida; la diferencia que radicaría entonces entre los artistas o los locos y el resto de la humanidad, es que en ellos hay una comunicación más estrecha con esta forma de pensamiento que se prolonga hasta momentos de su vida en vigilia.

Lo que realmente le funciona al artista creativo para elaborar su obra, es partir de las imágenes que circundan en su inconsciente y tratar de darles forma mediante una técnica específica, pero lo que hay de fondo es una necesidad de revelar algo que excede al lenguaje característico del pensamiento dirigido. Igualmente en el delirante, las imágenes que le invaden, según la crítica racional, carecen de sentido lógico y, sin embargo, le son útiles para relacionarse con otros aspectos de la realidad, una realidad ya no objetiva sino netamente subjetiva, con la cual da significación a todo aquello que le rodea. Esto mismo sucedía con el hombre primitivo en su relación con los dioses y los espíritus que habitaban cada rincón de la naturaleza. Pero también sucede en los seres humanos, a lo largo de la historia, en una etapa trascendental para todo desarrollo posterior; en la infancia abundan tales relaciones tan particulares con la realidad, atravesadas por el animismo, el pensamiento mágico, etc.

En su texto sobre lo ominoso, Freud trata este asunto, intentando demostrar cómo, sólo a partir de la maduración psíquica que se da posterior al atravezamiento del Complejo de Edipo, ciertas imágenes o experiencias se convierten en temas verdaderamente aterradores y se ligan a sentimientos de angustia e impotencia para el adulto, cuando con seguridad fueron, en épocas anteriores, el trasfondo de todo vínculo con la realidad:

“El análisis de los casos de lo ominoso nos ha reconducido a la antigua concepción del mundo del animismo, que se caracterizaba por llenar el universo con espíritus humanos, por la sobreestimación narcisista de los propios procesos anímicos, la omnipotencia del pensamiento y la técnica de la magia basada en ella, la atribución de virtudes ensalmadoras –dentro de una gradación cuidadosamente establecida- a personas ajenas y cosas (mana), así como por todas las creaciones con que el narcisismo irrestricto de aquel periodo evolutivo se ponía en guardia frente al inequívoco veto de la realidad. Parece que en nuestro desarrollo individual todos atravesáramos una fase correspondiente a ese animismo de los primitivos y que en ninguno de nosotros hubiera pasado sin dejar como secuela unos restos y huellas capaces de exteriorizarse [...]” [6]

Jung se sirve también de esta similitud del pensamiento y las creencias de los primitivos con los del infante para ahondar en su exposición sobre el pensamiento onírico:

“No es preciso extenderse mucho para demostrar que el pensamiento del niño es muy similar al mitológico. Anima sus muñecos y sus juguetes en general, y en niños dotados de fantasía no es difícil observar que viven en un mundo maravilloso.

Como sabemos, en el sueño se manifiesta un pensamiento análogo. Haciendo caso omiso de las conexiones reales de las cosas, se ensambla en él lo más heterogéneo, y un mundo de imposibilidades suplanta al de la realidad”. [7]

Pero además, Jung introduce algo esencial para la comprensión de lo que se considera como irracional desde el enfoque de la modernidad y que permite anudar lo expuesto sobre arte y locura desde la psicología analítica. Para él pues, el artista puede valerse de dos corrientes de inspiración para la creación de sus obras, una de ellas corresponde al campo de los procesos anímicos, constantemente experimentado, mientras que la otra, muy próxima a lo que origina muchas de las alucinaciones esquizofrénicas, está emparentada directamente con el pensamiento onírico; a estas dos corrientes se adjudican contenidos distintos:

“La primera procede del ámbito de la experiencia humana, tiene que ver con lo conocido, con las experiencias comunes de dolor, amor, odio, miedo, a través de las cuales el ser humano puede entender a los demás. El material de esta vivencia “carece de elementos extraños; al contrario, es lo archiconocido: la pasión y sus hados, los hados y su padecimiento, la naturaleza eterna, sus bellezas y sus horrores”. La segunda tiene que ver con el mundo de lo desconocido, con lo que va más allá del límite de lo que normalmente frecuentamos. “Aquí los términos se trastocan: la materia o la vivencia que se torna contenido de la configuración no es conocido; su esencia es ajena, su naturaleza arcana, como si surgiera de sismas de tiempos anteriores al hombre, o de mundos de claroscuros de índole sobrehumana”.

EL CONCEPTO DE REALIDAD

Para conseguir una explicación más adecuada de la idea que se pretende presentar, ha de ser necesario introducir el concepto de realidad conforme a la definición que se tiene desde la Ilustración, lo que se hará a continuación y, posteriormente, se anudará con lo señalado en el párrafo anterior con el fin de aclarar la relación existente entre ambos pensamientos.

Lo que se considera como criterio de realidad es ciertamente algo bastante discutido desde los inicios de la modernidad y uno de los precursores de esta discusión es Galileo Galilei, el hombre que puso en cuestión el lugar que el ser humano ocupaba dentro del universo, al postular que no era más el principal residente de éste y que muy por el contrario a lo pensado el planeta que habitaba, lejos de ser el centro del mundo, era un simple astro más dentro de los muchos otros existentes en el espacio estelar, con un movimiento propio pero al mismo tiempo influenciado por una fuerza mayor que mantenía su posición en derredor de otro astro.

Tal fue el principio de una controversia sin fin en torno a lo correspondiente al juicio de realidad. Su planteamiento trajo consigo enormes cuestionamientos respecto a lo que podría considerarse como objetivo o subjetivo y dio lugar incluso a teorías tan contrapuestas como el solipsismo y el conductismo: la primera de ellas adopta una postura radicalmente individualista en la que se establece que sólo se puede confiar en aquello que proviene de la experiencia directa y de los propios pensamientos, ya que todo lo demás puede ser incluso producto de la imaginación y por ende no existe en realidad; la segunda teoría concibe todo lo existente sólo en tanto proveniente de una fuente externa, considerando legítima una experiencia mientras existan respuestas observables de ella que se produzcan mediante la percepción de estímulos externos.

Como puede verse tanto una como otra postura excluye por completo a su opuesta, para el solipsismo lo objetivo no puede influir en la toma de decisiones de un individuo o en cambios significativos de sus pensamientos, sentimientos o conducta mientras éste no lo considere relevante, pertinente o válido, para el conductismo lo subjetivo menos puede influir en el comportamiento de alguien si no hay un elemento externo que lo motive o condicione.

Tener en cuenta un punto intermedio sería más conveniente si se diese por sentado que ambos factores, el de la imaginación y el de la objetividad en la valoración de la realidad, son igualmente influyentes en los pensamientos, sentimientos y las conductas de las personas; de no ser así no podría explicarse como un evento traumático puede ocasionar problemas tanto psicológicos como neurológicos en algún sujeto o cómo una experiencia subjetiva puede determinar los comportamientos futuros de alguien y sus reacciones ante ciertos espacios, momentos o individuos.

Tras una búsqueda de esa conjunción no es difícil encontrarse con que existe en la filosofía una versión más indulgente frente a la formulación de los supuestos de verdad de la ciencia, que instaura de acuerdo con el posmodernismo, una perspectiva que se aleja en lo posible de las leyes de la razón para la Ilustración. Es preciso abordar este giro, que se encuentra primero en Michel Foucault y más tarde en Daniel Dennet.

En Foucault aparece el acercamiento a la verdad desde las formas jurídicas y específicamente en una de las conferencias, de las que surgen en Grecia, donde el juramento representa una comprobación de la verdad, tanto desde la prueba como de la responsabilización. Con la historia de Edipo como soporte, Foucault encuentra estas dos relaciones con la verdad, desde el observador y desde el predicador, en las que ya no hace falta un tercero como testigo, puesto que siempre ella se hará saber, ya sea a través de lo moral con el arrepentimiento de la mentira o de lo sobrehumano por medio del castigo de los dioses. Sin embargo, lo que sostiene el concepto de verdad, está sustentado en la condición de una prueba de la misma, que sólo puede corroborarse con la superación de un desafío. Evidentemente estará mediada por una autoridad suprema que considere legítima una verdad como tal, la cual puede estar representada por los dioses o por el Estado.

Pero en el fundamento mismo de la verdad se encuentra la reconciliación de sus partes constitutivas, cuales se quiera que sean, y en Edipo se encuentra, según Foucault, resuelta la verdad desde el principio:

“El descubrimiento de la verdad se lleva a cabo en Edipo por mitades que se ajustan y se acoplan. Edipo manda consultar al dios de Delfos, Apolo. [...] La maldición corresponde a una mitad del asesinato, siendo ésta sólo la primera: “quién fue asesinado”; falta pues la segunda: el nombre del asesino.

Para saber [...] será preciso apelar a alguien, ya que no se puede forzar la voluntad de los dioses. Esta figura a la que se apela es el doble humano, la sombra mortal de Apolo, el adivino Tiresias quien, como Apolo, es divino [...] y, como él, recibe el nombre de rey [...] por otra parte Tiresias es ciego, está sumergido en la noche, mientras que Apolo es el dios del Sol: es la mitad de sombra de la verdad divina, el doble que el dios-luz proyecta sobre la superficie de la tierra.” [8]

Se puede inferir desde este análisis que la verdad posee, al igual que el pensamiento, dos puntos de vista diferentes, aunque no necesariamente excluyentes entre sí. De igual manera, Dennet admite desde su óptica algo similar, refiriéndose a postulados o supuestos de la filosofía en relación a la verdad que no encuentran su fundamento en una idea precisamente racional, e introduce un elemento importante en la enunciación de algo como verdadero, cuya procedencia en términos psicológicos, podría atribuírsele a una intervención del inconsciente:

“Si miramos la historia de la filosofía, veremos que todo lo grande e influyente ha sido algo técnicamente lleno de agujeros, pero absolutamente memorable y vívido. Existen lo que yo llamo “Bombas de intuición”, deliciosos experimentos mentales. Como la cueva de Platón, el demonio de Descartes, la visión de Hobbes del estado de la naturaleza y el contrato social, hasta la idea de Kant del imperativo categórico. No conozco ningún filósofo que piense que hay una argumentación lógica sólida detrás de estas ideas. Pero resultan maravillosamente arrebatadoras, piruetas en los árboles de la imaginación. Estructuran la manera de pensar los problemas. Estas ideas son el autentico legado de la historia de la filosofía. Un gran número de filósofos lo ha olvidado, pero a mí me gusta crear bombas de intuición.

Me gusta pensar que estoy volviendo a la filosofía de antes, a lo que ha sido olvidado en muchos sectores de la filosofía en los últimos treinta o cuarenta años, en los que para mucha gente la filosofía se ha convertido en un tema a veces ridículamente técnico y seco -lógica aplicada, matemática aplicada-. Siempre hay sitio para eso, pero de ningún modo tanto como mucha gente piensa.” [9]

No solo la ciencia ha dado lugar a estos paradigmas explicativos tan categóricos para constatar algo como verdadero, también el campo de la religión tiene los suyos igualmente consolidados; lo esencial de la posición de un sujeto frente a la realidad radica en el lente con el que la mire y en la perspectiva que considere explica mejor su experiencia o la permea. David Deutsch, al hablar de tal diferencia interpretativa entre las diferentes posturas teóricas lo expresa como sigue:

“Dentro de las fronteras que establece cada una de ellas, los seguidores de todas estas teorías confían en la metodología de la resolución de problemas, pues no ignoran que buscar la mejor explicación posible es también el modo de encontrar la mejor teoría posible. Pero en cuanto a la veracidad de lo que queda fuera de dichas fronteras, todos ellos miran hacia otra parte en busca de una fuente última de justificación. Para las personas religiosas la revelación divina puede tener este papel.” [10]

Para la ciencia, en cambio, el criterio de realidad se basa en hechos totalmente empíricos y pragmáticos:

“[…] si algo puede devolver el golpe, existe. …no significa aquí, necesariamente, que el objeto en cuestión responda al hecho de ser golpeado…Basta con que cuando «golpeamos» algo, el objeto nos afecte de un modo que requiera una explicación independiente.” [11]

Pero además Deutsch encuentra algo que es una constante cuando de explicar la realidad se trata desde los postulados científicos, esto es: la complejidad. Lo que afirma es que un fenómeno se hace más comprensible en tanto se parte de un argumento más complejo para explicarlo, porque tal argumento tendría en cuenta los detalles que pudiesen dar lugar a un gran número de inquietudes, mientras una explicación sencilla requeriría de molestos y complicados rodeos que no harían más que distorsionar la realidad del fenómeno o concepto y con ello se tendría que recurrir a construcciones teóricas menos precisas, es decir, confusas o incluso contradictorias. Probablemente esto es lo que sucede con el solipsismo cuando niega rotundamente la existencia concreta de todo cuanto se experimenta como externo, poniendo el énfasis en los procesos de pensamiento:

“El solipsismo se ve obligado a postular también la existencia de una clase adicional de procesos, unos procesos invisibles e inexplicables, que proporcionan a la mente la ilusión de vivir en una realidad exterior.” [12]

En este sentido, el solipsismo debe acudir a la integración, dentro de su explicación de la realidad, de una operación necesaria para la percepción de los estímulos externos que incluya la consciencia de la sensibilidad ante las experiencias; en cierta forma, lo que debe introducir esta teoría en sus planteamientos para que todos los elementos sean congruentes unos con otros, es la admisión de los procesos inconscientes, Deutsch lo expone a continuación:

“Si defino mi «yo» como el ente consciente que alberga los pensamientos y sentimientos de los que soy cabal, los individuos ilusorios con los que parezco interactuar son, por definición, algo distinto que ese «yo» tan estrechamente definido, así que debo admitir la existencia de algo mas que «yo». La única opinión alternativa que tendría, si fuese un solipsista convencido, seria considerar a los individuos ilusorios como creaciones de mi mente inconsciente y, por lo tanto, parte de mi «yo» en un sentido más amplio. Pero entonces debería admitir que mi «yo» estaba dotado de una estructura muy rica y, en su mayor parte, independiente de mi ser consciente.” [13]

La idea de abordar la perspectiva solipsista de la realidad es, más allá de exponerla, precisar que aunque el racionalismo empírico y positivista de las ciencias exactas se ubica del lado opuesto, cuenta con argumentos más sólidos para comprobar la veracidad de los hechos en tanto se rige por principios demostrables de los mismos; como lo concluye Deutsch:

“[…] el razonamiento científico es fiable, no en el sentido de certificar que una determinada teoría permanecerá invariable, lo que no puede asegurar ni siquiera hasta mañana, sino en el de darnos la razón al confiar en él, porque hacemos lo correcto al buscar soluciones a los problemas en vez de fuentes de justificación última. La evidencia fruto de la observación es, sin duda, evidencia, no en el sentido de que cualquier teoría puede ser deducida, inducida o inferida de cualquier otro modo de ella, sino en el de que puede constituir una razón genuina para preferir una teoría a otra.” [14]

Por otra parte, vale la pena resaltar nuevamente el hecho de que, por más que se tengan evidencias científicas de muchos de los fenómenos que ocurren en la realidad, siempre habrá algunos a los que no se pueda acceder completamente puesto que escapan al alcance de los diferentes métodos e instrumentos que pretenden medir o cuantificar la cualidad y calidad de las experiencias internas. Tal dificultad ya ha sido abordada por la psicología analítica como una constante y por ello tiene en cuenta posibilidades de afrontamiento del problema que intentan aportar soluciones al mismo en pro de un mayor conocimiento del inconsciente y su influencia en las experiencias individuales.

Ahora bien, para el psicoanálisis y la psicología analítica, el concepto de realidad no está basado en la relatividad de las disciplinas científicas que ponen el acento en lo empírico; el sentido es completamente diferente cuando se concibe como un hecho legítimo todo aquello por lo cual un sujeto se sienta afectado, sin importar que verdaderamente provenga del exterior y de una experiencia real, o de un acontecimiento de la imaginación ligado a un trauma o evento afectivo.

CITAS:

1. JUNG, Carl Gustav. La práctica de la psicoterapia. O.C. 16. Editorial Trotta, Madrid. 2006, pág. 49

2. JUNG, Carl Gustav. Símbolos de transformación, pág. 36

3. Ibíd., pág. 41.

4. Id, pág. 42

5. Id., pág. 43.

6. FREUD, Sigmund. Lo ominoso, pág. 240.

7. JUNG, Carl Gustav. Símbolos de transformación, pág. 46.

8. FOUCAULT, Michel. La verdad y las formas jurídicas; segunda conferencia. Gedisa Editorial, pág. 42

9. DENNET, Daniel. La tercera cultura. Barcelona, Tusquets. 1996, pág. 170

10. DEUTSCH, David. La estructura de la realidad, pág. 89. Anagrama, Barcelona, 1999, pág. 89

11. Id., pág. 95

12. Id., pág. 92

13. Id., pág. 91

14. Id., pág. 102

La danzaterapia a la luz de la teoría junguiana. Liliana Bernal Ortíz

2011-01-31T14:11:00.000-08:00

Acerca de la autora:

Docente de Educación Preescolar desde hace 14 años, con experiencia en al ámbito de la edución pública y privada. Ha desarrollado y participado en diversos proyectos pedagógicos en Instituciones Educativas de la ciudad. Desde hace 2 años viene implementando una estrategia pedagógica basada en los principios del Yoga y la Danzaterapia como potenciadores y dinamizadores del proceso formativo integral de niños y niñas en edad preescolar.

En el campo de la psicología clínica desarrolló un trabajo durante 1 año y medio con mujeres, fundamentado en los postulados de la Psicología Humanista y Analítica y a la luz de la Danzaterapia como alternativa psicoterapéutica. Practicante del Yoga y la Danzaterapia. Ha participado en seminarios y diplomados relacionados con esta última disciplina.

El texto que se presenta a continuación hace parte de su tesis de grado en psicología , titulada "EL CUERPO… UNA EXPRESIÓN DEL ALMA. Reflexiones en torno al asunto del cuerpo en la psicoterapia" (Universidad de Antioquia, Medellín, 2009)

Todos los derechos y la responsabilidad por las ideas expresadas en este artículo pertenecen a la autora.

La Danzaterapia a la luz de la teoría junguiana

"No se consigue la iluminación por el hecho de imaginar figuras de luz, se consigue al hacer consciente la oscuridad"

-C.G. Jung-

Como ya pudo observarse en el capítulo dedicado a esta modalidad psicoterapéutica, la Danzaterapia plantea como su objetivo fundamental la integración psicofísica del individuo, buscando a través de sus modos de intervención el reconocimiento, la comprensión y la integración de los contenidos del inconsciente, expresados a través del movimiento orientado intencional y terapéuticamente. La integración mente-cuerpo, a través de la música y la danza, y la posterior “elaboración” de las imágenes y sensaciones que de esta experiencia surgen, aluden directamente a la conjunción alquímica, a esa pretensión de unir los dos que una vez fueron uno, que nunca han dejado de serlo.

En la Introducción de Psicología y Alquimia Jung afirma que “el inconsciente contiene en sí un germen de la unidad de ambos opuestos” (1), representada en el arquetipo de la unidad, de la individualidad. En la metáfora de la Unión Sagrada -la hierogamia de los alquimistas medievales- se hallan las trazas inconfundibles de la integración de esos opuestos fundamentales, la psique y el cuerpo, que es la meta terapéutica del proceso psicológico, y también la de la Danzaterapia. Esta búsqueda de integración y de unidad, es natural, “los contrastes se buscan en la naturaleza, los extremos se tocan” afirma Jung.

El ser humano es totalidad. De esta premisa parte la psicología analítica de Jung, de esta premisa parte la danzaterapia, y de esta misma partía el adepto a la alquimia, quien comprendía que en la unidad, así como en la divinidad están conjugados y amalgamados los opuestos.

La unidad solo es posible si sus opuestos complementarios son reconocidos e integrados. El mundo de las emociones y los afectos pertenece a la esfera inconsciente, y en la mayoría de los casos, esos afectos y emociones pasan a constituir la Sombra, y por tanto, son relegados de la conciencia. En la Danzaterapia, el movimiento, -bien sea libre o dirigido, individual o grupal-, acompañado de la música, posibilita al individuo un acercamiento a sus propias emociones, en la medida en que se da un reconocimiento y una especie de “puesta en escena” de los estados emocionales que en ese momento experimenta.

Durante una sesión de Danzaterapia el participante puede ser conducido terapéuticamente para que explicite, acentúe y exprese verbal o gestualmente estas emociones y para que progresivamente, a través del movimiento mismo, de la palabra, de la escritura o de un ejercicio grupal les vaya dando “forma”, es decir, vaya abriendo lugar a la comprensión de esos sentimientos, ideas o emociones que hasta ahora pudieron haber permanecido inconscientes, pero que de una u otra forma estaban generando en él algún síntoma o malestar. El objetivo es entonces abrir paso a “eso” inconsciente que sin tener un lugar claro en la conciencia incide sobre ella, pero de forma molesta, abrupta, intrusiva; es decir, poder integrar dicho contenido inconsciente de forma clara, reconocida y más fluida en la conciencia.

Bajo la perspectiva de la psicología analítica, este mismo proceso se halla alineado con el concepto que Jung denominó La Función Trascendente. Esta función psicológica es la que posibilita la conjugación y el encuentro del inconsciente con la conciencia; para tal fin Jung planteó algunas estrategias, entre ellas, la moderación de la atención crítica, la producción libre de fantasías, la clarificación consciente de las imágenes y motivos inconscientes y su posterior escritura o dibujo, el análisis de los sueños, entre otras.

Las estrategias terapéuticas de la Danzaterapia se corresponden claramente con las propuestas por Jung. Así pues, el movimiento, la música y la expresión verbal de la danzaterapia constituyen los elementos que facilitan el encuentro con el inconsciente. El cuerpo, al igual que el inconsciente, lleva guardado en su memoria -que no siempre es evidente- las huellas del pasado del individuo, las marcas de las caricias y de los golpes, los anhelos de los abrazos que nunca llegaron y de los siempre estuvieron. El cuerpo habla y se expresa. El inconsciente puede hablar a través del cuerpo, lo hace todo el tiempo y por ello su expresión –la del cuerpo-, sus movimientos, sus dolores, se convierten en guías de lectura del inconsciente, en elementos que propician el establecimiento de la función trascendente, la cual determina el inicio de la integración.

El juego de oposición e integración de la eterna pareja mente-cuerpo, uno de los puntos esenciales de la alquimia medieval, es también motivo fundamental en la psicología de Jung y es el elemento clave en la danzaterapia. Y en esta relación se entrecruzan otros opuestos fundamentales, lo masculino y lo femenino, el bien y el mal; En fin, es el permanente juego de los opuestos el que constituye la realidad humana, y en este sentido, su comprensión puede convertirse en la medida de la “sanación” del individuo; Así pues, integración y sanación serían sinónimos. Jung afirmó que al reconocer la realidad de uno de los opuestos necesariamente se relativizan ambos y de esta manera “comprendemos que ambos constituyen paradójicamente dos mitades de la misma totalidad” (2)

A través de todo este trabajo se ha sostenido la idea de la integración y de la búsqueda de la totalidad como manera de alcanzar la completud, la sanación, es decir, como meta psicoterapéutica. Y a este respecto Jung es claro en afirmar que la medida de la integración es el autoconocimiento y que “no debemos caer en ninguno de los opuestos”. Cuando el individuo se reconoce como totalidad, como conjunción de aspectos opuestos aparentemente irreconciliables puede asumirse desde una perspectiva que lo libere de las culpas que la conciencia le impone y que le permita ser en concordancia con lo que su alma anhela.

NOTAS

1. JUNG, C.G. Psicología y Alquimia. Ed. Plaza & Janes, 1989. Pág. 27

2. JUNG, C.G. El problema del mal en la actualidad. En encuentro con la sombra. Ed. Kairós. Barcelona, 1993, pág. 242