ENCUENTRO CON C. G. JUNG. Por Mircea Eliade

 El encuentro entre C. G. Jung y el filósofo e historiador de las religiones de origen rumano Mircea Eliade, fue el cruce de los caminos de dos estudiosos y al final sabios del espíritu humano. El Círculo Eranos, mítico lugar de concurrencia de algunas de las mentes más destacadas del mundo, fue el escenario de muchas de sus conversaciones. (Puedes conocer a Eliade en youtube dando click aquí)


En estas páginas Eliade recoge esa experiencia en los últimos años de vida de Jung. Su interés en las religiones nuclea esta reflexión, ya que Jung había escrito una de sus últimas obras "Respuesta a Job", un libro profundamente psicológico, centrado en la metáfora bíblica de las pruebas al ser humano y la encarnación de Dios, de la que se extraen conocimientos sobre las dinámicas y evolución de la psique humana. 

Encuentro con C.G Jung

Extracto de "El Vuelo Magico" (Mircea Eliade. 1ª Edición: "Rencontre avec Jung", en Combat, 9 de octubre de 1952)

Este verano en Ascona se ha hablado mucho de Job y Yahvé; el último libro de Jung se llama, en efecto, Respuesta a Job. Como todos los años desde 1932, el profesor Jung ha pasado la segunda quincena de agosto en Ascona, a orillas del Lago Mayor, para asistir a las conferencias organizadas por el círculo Eranos. Algún día tendrá que escribirse la historia de este círculo tan difícil de definir. Fue Rudolf Otto quien le dio nombre: en griego, eranos significa «comida frugal donde cada uno aporta su parte». Eranos es la creación del entusiasmo, de la voluntad y de la perseverancia de la Sra. Olga Fröbe-Kapteyn, holandesa educada en Inglaterra pero establecida en Ascona desde hace treinta años. Interesada por el simbolismo, apasionada por las investigaciones de Jung, la Sra. Olga Fröbe-Kapteyn se ha propuesto invitar todos los años a un cierto número de sabios para discutir un tema común desde la perspectiva de la especialidad de cada uno de ellos. Así, se han tratado temas tan diferentes como El Hombre y la Máscara, la Gran Diosa, la Meditación en Oriente y Occidente, el Tiempo, el Yoga, los Ritos, etc. La intención de Eranos consiste en considerar el simbolismo desde todos los ángulos posibles: psicología, historia de las religiones, teología, matemática e incluso biología. Sin dirigirlo directamente, Jung es el spirítus rector de este círculo al que ha comunicado sus primeras investigaciones sobre la alquimia, el proceso de individuación y, recientemente (1951), sus hipótesis concernientes a la sincronicidad. Un editor con coraje y clarividencia, el Dr. Brody, se ha encargado de publicar los textos de estas conferencias. Hoy en día los veinte volúmenes de Eranos-Jahrbücher constituyen con sus ocho mil páginas una de las mejores colecciones científicas referidas al estudio de los simbolismos.

   A sus setenta y siete años el profesor Jung no ha perdido nada de su extraordinaria vitalidad, de su sorprendente juventud. Ha publicado uno tras otro tres libros nuevos: sobre el simbolismo del Aíon, sobre la sincronicidad y, finalmente, esta Respuesta a Job que ha provocado ya reacciones sensacionales, sobre todo entre los teólogos.

   -Siempre había pensado en este libro -me confiesa el profesor Jung, una tarde en la terraza de la Casa Eranos-; pero he tardado cuarenta años en escribirlo. Cuando leí por vez primera, aún niño, el Libro de Job, quedé terriblemente conmocionado. Descubrí que Yahvé era injusto, que incluso es un malhechor. Pues se deja persuadir por el diablo. Acepta torturar a Job por la sugestión de Satán. En la omnipotencia de Yahvé, ninguna consideración hacia el sufrimiento humano. Por lo demás, aún subsisten en ciertos escritos judíos rastros de la injusticia de Yahvé: en un texto tardío, Yahvé pide la bendición del gran sacerdote, como si el hombre fuera superior a Él...

Mircea Eliade, C. G. Jung y Henry Corbín en Ascona
durante uno de los encuentros del Círculo Eranos.

   -Pudiera suceder que todo esto fuera una cuestión de lenguaje. Pudiera ser que lo que usted llama «injusticia» y «crueldad» de Yahvé no fueran más que fórmulas aproximativas, imperfectas, para expresar la total trascendencia de Dios. Yahvé es «aquel que es», por tanto está por encima del Bien y del Mal. Es imposible captarlo, comprenderlo, formularlo; por consiguiente, es a la vez «el misericordioso» y «el injusto». Eso es un modo de decir que ninguna definición puede circunscribir a Dios, ningún atributo lo agota...

   -Yo hablo como psicólogo -continúa el profesor Jung- y, sobre todo, hablo del antropomorfismo de Yahvé¿ y no de su realidad teológica. Como psicólogo compruebo que Yahvé es contradictorio y también creo que se puede interpretar psicológicamente esta contradicción. Para poner a prueba la fidelidad de Job, Yahvé concede a Satán una libertad casi sin límites. Ese hecho no carece de consecuencias para la humanidad: se esperan acontecimientos futuros muy importantes a causa del papel que Yahvé pensó tener que ceder a Satán. Ante la crueldad de Yahvé, Job calla. Ese silencio es la más hermosa y noble respuesta que el hombre haya podido dar a un Dios todopoderoso. El silencio de Job anuncia ya a Cristo. En efecto, Dios se hace hombre, Cristo, para redimir su injusticia con respecto a job...

    El teólogo protestante Hans Schär, al que ya se debe un bello volumen sobre la psicología religiosa de Jung, se pregunta si dentro de cien años Respuesta a Job no será considerado un libro profético. Cuando Jung había publicado sus primeros estudios sobre el inconsciente colectivo y, por consiguiente, se había despegado del freudismo, parece ser que Freud decía de su antiguo colaborador: «Al principio era un gran sabio, ¡pero ahora se ha convertido en profeta!». ¡En la broma del Maestro algunos ven el mayor de los elogios: en efecto, consideran al profesor Jung como un profeta de los tiempos modernos. Pues si Freud tuvo el gran mérito de descubrir el inconsciente personal, Jung descubrió el inconsciente colectivo y sus estructuras, los arquetipos. Y con ello aportó una luz nueva a la interpretación de los mitos, las visiones y los sueños. Más aún: muy pronto Jung se liberó de los prejuicios cientifistas y positivistas del psicoanálisis freudiano: no redujo la vida espiritual y la cultura a epifenómenos de complejos sexuales de la infancia. Finalmente Jung tiene en cuenta la Historia: mira la psique como naturalista y como historiador; según él, la vida de las profundidades psíquicas es la Historia. Dicen los junguianos que sus descubrimientos cambiarán completamente el universo mental del hombre moderno. Freud no se equivocó: Jung no podía quedarse en ser un simple «sabio», tenía que ampliar cada vez más el horizonte de sus descubrimientos y trazar un camino para que el hombre moderno saliera de su crisis espiritual. Pues para Jung, como para muchos otros, el mundo moderno está en crisis, y esta crisis está provocada por un conflicto aún no resuelto en las profundidades de la psique.

    -El gran problema de la psicología -continúa Jung-, es la reintegración de los contrarios: eso se encuentra por todas partes y en todos los niveles. Ya en mi libro Psicología y alquimia (1944) tuve ocasión de ocuparme de la integración de Satán. Pues mientras Satán no sea integrado, el mundo no se curará y el hombre no se salvará. Pero Satán representa el Mal y ¿cómo integrar el Mal? Sólo existe una posibilidad: asimilarlo, es decir, elevarlo a la conciencia, hacerlo consciente. Eso es lo que la alquimia llama «conjunción de dos principios». Porque realmente la alquimia retorna y prolonga el cristianismo. Según los alquimistas, el cristianismo ha salvado al hombre, pero no a la naturaleza. El alquimista sueña con curar el mundo en su totalidad: la piedra filosofal es concebida como el Filíus Macrocosmi que cura el mundo. El fin último de la «obra» alquímica es la apokatastasís, la Salvación cósmica.

    Jung ha comprendido muy bien que la alquimia, desde sus orígenes hasta su fin, no fue sólo una pre-química, una «ciencia experimental» embrionaria, sino una técnica espiritual. El objetivo de los alquimistas no era estudiar la Materia, sino liberar al Alma de la materia. Jung llegó a esta conclusión leyendo los textos de los alquimistas clásicos. Se sorprendió ante la semejanza entre los procesos alquímicos por los cuales se pensaba obtener la piedra filosofal y las imágenes en los sueños de algunos de sus pacientes que, sin darse cuenta, estaban trabajando en la integración de su personalidad. En estudios acerca de la alquimia asiática publicados entre 1935 y 1938, mostramos que las operaciones de los alquimistas chinos e indios perseguían igualmente la liberación del alma y la «perfección de la materia», es decir, la colaboración del hombre en la obra de la naturaleza. Esta convergencia de resultados adquiridos en ámbitos diferentes y por métodos diferentes nos parece una confirmación manifiesta de la hipótesis de Jung.

Círculo Eranos. Ascona (Suiza)

   -He estudiado alquimia durante quince años, pero no se lo dije nunca a nadie. No quería sugestionar ni a mis pacientes ni a mis colaboradores. Pero después de quince años de investigaciones y de observaciones, las conclusiones se impusieron con una fuerza ineluctable: las operaciones alquímicas eran reales, sólo que esa realidad no era fisica sino psicológica. La alquimia representa la proyección de un drama en términos de laboratorio que es a un tiempo cósmico y espiritual. El opus magnum tenía como finalidad tanto la liberación del alma humana como la curación del Cosmos. Lo que los alquimistas llamaban «materia» era en realidad el «sí mismo». El «alma del mundo», anima mundi, identificada por los alquimistas con el spírítus mercurius, estaba aprisionada en la materia. Por eso los alquimistas creían en la verdad de la materia: pues la materia era en efecto su propia vida psíquica. Se trataba de liberar esa materia, de «salvarla»; en una palabra, obtener la piedra filosofal, es decir, el «cuerpo glorioso», el corpus glorificationís. Pero ese trabajo es difícil y está sembrado de obstáculos: la «obra» alquímica es peligrosa. Ya en el inicio se encuentra al «Dragón», el espíritu ctónico, el «Diablo», o como lo llaman los alquimistas, el «Negro», la nigredo. Y ese encuentro produce sufrimiento. La «materia» sufre hasta la desaparición de la «negrura»; en términos psicológicos el alma se encuentra en las ansias de la melancolía luchando con la «Sombra». El misterio de la conjunción, misterio central de la alquimia, persigue justamente la síntesis de los opuestos, la asimilación del «Negro», la integración del Diablo. Para el cristiano «despierto» eso constituye un acontecimiento psíquico muy grave, pues es la confrontación con su «Sombra»: ésta representa la «negrura» (nigredo), lo que permanece separado, es decir, lo que jamás podrá ser totalmente integrado en la persona humana. Al interpretar la confrontación del cristiano con su «Sombra» en términos psicológicos, se descubre el miedo secreto de que el Diablo sea más fuerte, de que Cristo no haya logrado vencerle completamente. De otro modo, ¿por qué se ha creído, y se continúa creyendo, en el Anticristo? ¿Por qué se ha esperado, y se espera aún, la llegada del Anticristo? Pues sólo después del reino del Anticristo y después de la segunda venida de Cristo, el Mal será vencido definitivamente en el mundo y en el alma humana. Todos estos símbolos y creencias son solidarias en el plano psicológico: siempre hay que luchar contra el Mal, con Satán, y vencerle, esto es, asimilarlo, integrarlo en la conciencia. En el lenguaje alquímico la materia sufre hasta la desaparición de la nigredo, cuando la «aurora» es anunciada por la cauda pavonis y aparece un día nuevo, la leukosis, albedo. Pero en ese estado de «blancura» no se vive en el sentido propio del término. De algún modo, es una especie de estado ideal, abstracto; para vivificarle se necesita «sangre» y hay que obtener lo que los textos alquímicos llaman la rubedo, lo rojo de la Vida. Sólo la experiencia total del ser puede transformar ese estado «ideal» de la albedo en una existencia humana integral. Sólo la sangre puede reanimar una consciencia gloriosa en la que se ha disuelto el último rastro de la «negrura» en la que el Diablo ya no tiene una existencia autónoma sino que se incorpora a la unidad profunda de la psique. Entonces la «obra», el opus magnum de los alquimistas, ha sido realizada: el alma humana está perfectamente integrada...

    No voy a analizar aquí esta grandiosa reconstrucción de la alquimia emprendida por Jung. Baste con recordar que la integración del «Mal» constituye para él el gran problema de la consciencia moderna. Algunos le han reprochado su esfuerzo orientado a la Unidad Total, a costa de sacrificar las polaridades, la abolición de contradicciones, la integración de Satán. Pero jung no pretende hacer ni teología ni filosofía de la religión. 

   -Yo soy un psicólogo. No me ocupo de lo que trasciende el contenido psicológico de la experiencia humana. Ni siquiera me planteo el problema de saber si es posible semejante trascendencia, pues en todos los casos lo transpsicológico ya no es asunto del psicólogo. Ahora bien, en el plano psicológico, me enfrento con experiencias religiosas que poseen una estructura y un simbolismo susceptibles de ser interpretados. Yo considero que la experiencia religiosa es real, es verdadera. Compruebo que semejantes experiencias pueden «salvar» el alma, pueden acelerar su integración e instaurar el equilibrio espiritual. Como psicólogo compruebo que el estado de gracia existe: es la perfecta serenidad del alma, el equilibrio creador, fuente de energía espiritual. Sin dejar de hablar como psicólogo, corroboro que la presencia de Dios se manifiesta en la estructura profunda de la psique como una coíncidentia oppositorum. Y toda la historia de las religiones, todas las teologías están ahí para confirmar que la coincídentia opposítonim es una de las fórmulas más utilizadas y más arcaicas para expresar la realidad de Dios. Como decía Rudolf Otto, la experiencia religiosa es numinosa, y yo como psicólogo distingo esa experiencia de las otras por el hecho de que trasciende las categorías ordinarias de tiempo, espacio y causalidad. últimamente he estudiado mucho la sincronicidad (brevemente expresado: la «ruptura del tiempo») y he comprobado que está muy cerca de la experiencia numinosa: espacio, tiempo y causalidad están abolidos. No pretendo establecer ningún juicio de valor acerca de la experiencia religiosa. Compruebo que el conflicto interior es siempre fuente de crisis psicológicas profundas y peligrosas; tan peligrosas que pueden destruir la integridad humana. Psicológicamente, ese conflicto interior se manifiesta por medio de las mismas imágenes y por el mismo simbolismo atestiguados en todas las religiones del mundo y utilizados también por los alquimistas. De ese modo he llegado a ocuparme de la religión, de Yahvé, Satanás, Cristo, la Virgen. Comprendo muy bien que un creyente vea en esas imágenes algo diferente de lo que yo, como psicólogo, tengo el derecho de ver. La fe del creyente es una gran fuerza espiritual y es la garantía de su integridad psíquica. Pero yo soy médico: me ocupo de la curación de mis semejantes. Por desgracia, la fe y sólo ella ya no tiene el poder de curar a ciertos seres. El mundo moderno está desacralizado; por eso está en crisis. El hombre tiene que volver a descubrir una fuente más profunda de su propia vida espiritual. Pero para ello tiene la obligación de luchar contra el Mal, de enfrentarse con su «Sombra», de integrar al «Diablo». No hay otra salida. Por eso Yahvé, job, Satanás, representan psicológicamente situaciones ejemplares: son como los paradigmas del eterno drama humano...

   

Eranos

En toda su obra, que es inmensa, Jung parece obsesionado con la reintegración de los opuestos. A su modo de ver, el hombre no puede alcanzar la unidad más que en la medida en que logra superar los conflictos que lo desgarran interiormente. La reintegración de los contrarios, la coincidencia opposítorum, es la piedra angular del sistema de Jung. Por eso mismo está interesado en las doctrinas y técnicas orientales. El taoísmo y el yoga le han revelado los medios utilizados por el asiático para transcender las múltiples polaridades y alcanzar la unidad espiritual. Pero este esfuerzo orientado a la unidad por la integración de los opuestos se encuentra también en Hegel aunque sea en un plano bien distinto. Uno se podría preguntar si no se debería llevar aún más lejos la comparación entre Hegel y Jung. Hegel descubre la Historia y su gran esfuerzo tiene como fin la reconciliación del hombre con su propio destino histórico. Jung descubre el inconsciente colectivo, es decir, todo lo que precede a la historia personal del ser humano, y se dedica a descifrar las estructuras y la «dialéctica» con intención de facilitar la reconciliación del hombre con la parte inconsciente de su vida psíquica y conducirle a la reintegración de su personalidad. A diferencia de Freud, Jung tiene en cuenta la Historia: los arquetipos, estructuras del inconsciente colectivo, están cargados de «historia». Ya no se trata, como en Freud, de una espontaneidad «natural» del inconsciente de cada individuo, sino de una inmensa cantera de «recuerdos históricos»: la memoria colectiva donde en su esencia sobrevive la Historia de toda la humanidad. Jung cree que el hombre debería aprovechar más esa cantera: su método analítico está dirigido justamente a elaborar los medios para utilizarla.

   -El inconsciente colectivo es más peligroso que la dinamita, pero existen medios para manejarlo sin demasiados riesgos. Cuando se desencadena una crisis psíquica, se está mejor situado que cualquier otro para resolverla. Se tienen sueños y «sueños de vigilia»: hay que esforzarse por observarlos. Se podría decir que cada sueño lleva a su manera un mensaje: no sólo te dice que algo no funciona en tu ser profundo, sino que además te proporciona también la solución para salir de la crisis. Pues el inconsciente colectivo, que te envía estos sueños, posee ya la solución. En efecto, nada se ha perdido de toda la experiencia inmemorial de la humanidad. Todas las situaciones imaginables y todas las soluciones posibles parecen estar previstas por el inconsciente colectivo. No tienes más que observar con sumo cuidado el «mensaje» transmitido por el inconsciente y «descifrarlo». El análisis ayuda a leer correctamente esos mensajes...

   Jung concede una importancia capital a la interpretación de los sueños, esa mitología camuflada en el hombre moderno. No deja de ser interesante recordar que el surrealismo, que representa el esfuerzo más sistemático de renovación de la experiencia poética contemporánea, había aceptado la realidad onírica. 0 mejor aún: el surrealismo ha perseguido, entre otras cosas, la integración del estado de sueño para conseguir la «situación total», más allá de la dualidad consciencia-inconsciencia. Por mucho que los freudianos le hayan acusado de ser más «teórico» que práctico, Jung no ha querido abandonar la perspectiva del psicólogo para proponernos una filosofía basada en la dialéctica de la coincidencia oppositorum. Pero es permisible esperar que sus discípulos retomen y prolonguen un día sus esfuerzos por precisar las relaciones entre la experiencia consciente del individuo y la «Historia» conservada en el inconsciente colectivo. Los sueños representan para Jung un lenguaje coherente y, tanto más rico aún por cuanto está libre de las leyes del tiempo y de la causalidad. Fue a consecuencia de sus sueños, que vanamente había tratado de interpretar en términos del psicoanálisis freudiano, cuando Jung llegó a suponer la existencia del inconsciente colectivo. Eso tuvo lugar en 1909. Dos años más tarde, Jung empezaba a darse cuenta de la importancia de su descubrimiento. Finalmente, en 1914, siempre a consecuencia de una serie de sueños y de «sueños de vigilia», comprende que las manifestaciones del inconsciente colectivo son en parte independientes de las leyes del tiempo y de la causalidad. Como el profesor Jung ha tenido a bien autorizarnos a hablar de esos sueños y de esos «sueños de vigilia», que han desempeñado un papel capital en su carrera científica, ofrezco seguidamente un resumen:

   En octubre de 1913, encontrándose en el tren que le llevaba de Zurich a Schaffhausen, le sucedió este extraño hecho: una vez en el túnel, pierde la conciencia de tiempo y de lugar, y despierta al cabo de una hora oyendo anunciar al conductor la llegada a Schaffhausen. Durante todo ese tiempo fue víctima de una alucinación, de un «sueño de vigilia»: veía el mapa de Europa y veía cómo el mar la iba cubriendo país por país empezando por Francia y Alemania. Poco tiempo después, todo el continente se encontraba bajo el agua, a excepción de Suiza, que era como una montaña muy alta que las olas no podían sumergir. Jung se veía sentado sobre la montaña. Y, al mirar mejor alrededor de él, se dio cuenta de que el mar era sangre: comenzó a distinguir sobre las olas los cadáveres, los tejados de las casas, vigas medio quemadas...

   Tres meses más tarde, en diciembre de 1913, se repite el mismo «sueño de vigilia» a la entrada del mismo túnel. («Era como una inmersión en el inconsciente colectivo», comprendería más tarde.) El joven psiquiatra se preocupa. Se pregunta si no estará «haciendo una esquizofrenia» (según el lenguaje de la época). Finalmente, algunos meses más tarde, sueña lo siguiente: se encuentra con un amigo durante el verano en los mares del sur, cerca de Sumatra. Por los periódicos se enteran de que Europa ha sido invadida por una ola de frío terrible como jamás antes se había conocido. Jung decide partir a Batavia y embarcarse para regresar a Europa. Su amigo le dice que viajará en un velero de Sumatra hasta Hadramaout y que luego continuará su camino por Arabia y Turquía. Jung llega a Suiza. Sólo ve nieve. Una viña inmensa se eleva en algún lugar con muchos racimos. Se acerca y se pone a coger racimos distribuyéndolos entre desconocidos que le rodean pero que no puede ver...

   -A su tercera repetición, el sueño llegó a inquietarme en el más alto grado. Justamente preparaba una comunicación sobre la esquizofrenia para el congreso de Aberdeen y me decía: «¡Hablaré de mí mismo! Probablemente me volveré loco después de la lectura de la comunicación ... ». El congreso tenía lugar en julio de 1914: exactamente en el período en que en mis tres sueños me veía en los mares del sur. El 31 de julio, inmediatamente después de mi conferencia, me enteré por los diarios de que la guerra acababa de estallar. ¡Por fin comprendía! Y cuando al día siguiente el barco me dejó en Holanda, no había nadie más feliz que yo. Ahora estoy seguro de que no me amenazaba ninguna esquizofrenia. Había comprendido que mis sueños y visiones procedían del subsuelo del inconsciente colectivo. Sólo tenía que trabajar para profundizar y dar validez a este descubrimiento. Y es a lo que me dedico desde hace casi cuarenta años...

   Poco tiempo después jung tuvo la alegría de recibir una segunda confirmación a su sueño. Los diarios no tardaron en hablar de las aventuras del capitán de barco alemán Von Mücke, que en un velero había recorrido los mares del sur desde Sumatra hasta Hadramaout y después se había refugiado en Arabia para alcanzar desde allí Turquía...

El trabajo con los sueños y la neurosis colectiva. Carl Gustav Jung.

 El trabajo con los sueños y la neurosis colectiva. 

Carl Gustav Jung.
(Fragmento de "Los Complejos y El Inconsciente. Ed. Altaya. Cap II. Reconquista de la consciencia).

La filosofía clásica china conoce dos principios universales contradictorios: Yang, lo claro, y Yin, lo oscuro. Afirma que cuando uno de los principios llega a la culminación de su potencia, el principio contradictorio germina y brota de su seno. Es ésta una expresión particularmente metafórica del principio psicológico de la compensación nacida de la antinomia interior.

Cuando una cultura alcanza su apogeo, tarde o temprano llega el término desu disolución. La descomposición —aparentemente insensata y desoladora, en una multiplicidad sin orden ni orientación, capaz de inspirar el disgusto y la desesperanza—contiene en su regazo oscuro el germen de una nueva luz .

Pero volvamos un instante a nuestra tentativa anterior de personificar en un individuo único la historia de la decadencia antigua. He señalado cómo se opera su disociación psicológica y cómo sobrevienen sus fatales accesos de debilidad, que le hacen perder el dominio de las condiciones ambientales y que le convierten finalmente en una víctima de la destrucción. Supongamos ahora que este individuo viene a consultarme. Le haría el siguiente diagnóstico: «Padece usted agotamiento, consecuencia de sus ocupaciones - demasiado diversas y de su extraversión desmesurada. La multitud y la complejidad de sus obligaciones comerciales, personales y humanas le han hecho perder la cabeza. Es usted una especie de Ivar Kreuger, que fue un representante característico del espíritu moderno y europeo. Tiene usted que confesar, mi querido amigo, que se encuentra usted en un triste estado» .

Esta última confesión es, en la práctica, particularmente importante, pues los enfermos tienen una propensión indudable: la de continuar debatiéndose, de la forma más perjudicial, trabados por los viejos métodos, que no han hecho sino demostrar su incuria, y agravar así su situación. Esperar no sirve de nada; la pregunta: «¿Qué hacer?» se impone, pues, de un modo inmediato .

Nuestro enfermo es un hombre inteligente; ha probado ya todos los pequeños remedios de la medicina, buenos y malos, y todos los regímenes; ha escuchado todos los consejos de las personas bien intencionadas. Por eso, con él no nos queda sino actuar como Till Eulenspiegel, que se reía a carcajadas cuando la carretera subía y gimoteaba cuando descendía, contrariamente al pretendido sentido común. Pero, como es sabido, bajo su gorro de loco se ocultaba un sabio que durante la subida se alegraba por la bajada que iba a venir. Sabiduría y locura mantienen, por lo demás, una amistad muy peligrosa .

 Es preciso que encaminemos a nuestro enfermo hacia esa región en la que nace la unidad, el lazo con lo universal, región en la que se produce ese nacimiento creador que «entredesgarra a la madre» y que es, en el sentido más profundo, la causa de todas las disociaciones de la superficie. Una cultura no se disocia, pare. Un sabio habría podido exclamar en los primeros años de nuestra era, con una seguridad inquebrantable, en esa Roma politizante, capital del mundo, entregada a todas las especulaciones y a la locura de las grandezas, ebria de los juegos del circo: «El germen de una época mundial futura acaba de brotar ya a la sombra de este desorden, semilla del árbol que, gracias a una convicción, una cultura, una lengua, acogerá a los pueblos bajo su ramaje, desde la occidental Tule hasta Polonia y desde el Cabo Norte hasta Sicilia.» Pues ello es una ley psicológica .

Mi enfermo, con toda probabilidad, no creerá una palabra de todo ello. Por lo menos, exige experimentarlo él mismo. Y es aquí donde comienzan las dificultades: pues el elemento compensador, la promesa de renovación, brota siempre, como de un modo intencionado, allí donde menos se le supone, allí donde, con toda objetividad, es menos plausible. Supongamos que nuestro enfermo no sea ya la personificación, construida enteramente, de una cultura desaparecida, sino que tengamos ante nosotros a un hombre de nuestra época, de carne y hueso, cuyo destino insigne es ser un representante particularmente típico de la cultura europea moderna; constataremos inmediatamente que nuestra teoría de la compensación no le dice nada que le sirva. El padece, sobre todo, la enfermedad de sabér-a-priori-todo-mejor-quenadie, de que no existe absolutamente nada que no esté ya clasificado para él de una vez para siempre; en cuanto a su alma, es, en lo esencial, su propio descubrimiento, su libre albedrío hecho ley, obedeciendo exclusivamente a su razón; sin embargo, cuando se excita, cuando, por ejemplo, padece síntomas psíquicos, estados de ansiedad, obsesiones, etc., se trata, y no puede tratarse de otra cosa, de enfermedades clínicamente constatables, con nombres perfectamente científicos y verosímiles. Lo psíquico, en tanto que experiencia íntima, original e irreductible, es para él letra muerta y no comprende ni la primera palabra de lo que le digo, aun cuando se imagina comprenderlo perfectamente y escriba artículos y libros en los que deplora el «psicologismo» moderno .

Es inútil, para cualquiera que sea, pretender atacar este estado de ánimo de frente, atrincherado tras murallas inviolables de libros, de periódicos, de opiniones, de instituciones y de profesiones. Entonces, ¿cómo le va a afectar ese germen de renovación unificador, ínfimo, tan ínfimo en su modestia que preferiría exhalar el último suspiro? ¿Hacia dónde encaminaremos a nuestro enfermo para darle una luz, un presentimiento de algo distinto, capaz de contrapesar su mundo trivial, que le tiene ensordecido? Debemos, a menudo con largos rodeos, conducirle a un lugar de su alma, oscuro, ridículo, fútil, aparentemente desprovisto de toda trascendencia y de todo valor; llevarle por una vía olvidada mucho tiempo atrás hasta una ilusión ya de muy antiguo plenamente descubierta, y que todo el mundo sabe que no es sino... Ese lugar se llama el sueño, esa creación efímera, incierta y grotesca de nuestras noches, y la vía se llama la comprensión de los sueños. Indignado, mi enfermo exclama con Fausto: ¡Me molesta toda esta estúpida hechicería! ¿Y tú me prometes que voy a curarme en este caos de locuras? ¿Necesito consejos de una vieja?¡Desgraciado de mí si no sabes nada mejor! (4) «¿No lo ha probado ya todo?¿No ha comprobado usted mismo que sus tentativas le devuelven siempre al círculo vicioso de su desorden presente?» Tal será mi punto de partida.«¿Dónde bebería, entonces, una esperanza de renovación si ésta no puede florecer en punto alguno de su mundo?» Mefistófeles, en este punto, disimulando mal su satisfacción, murmura aparte: Pues entonces hay que apelar a la bruja, desfigurando así, según la manera satánica que le es propia, el viejo y «sacrosanto secreto de polichinela» de que el sueño es una visión interior. El sueño es una puerta estrecha, disimulada en lo que el alma tiene de más oscuro y de más íntimo; se abre a esa noche originaria cósmica que preformaba el alma mucho antes de la existencia de la conciencia del yo y que la perpetuará mucho más allá de lo que una conciencia individual haya alcanzado.

 

Pues toda conciencia del yo está dispersa; distingue hechos aislados procediendo por separación, extracción y diferenciación; sólo lo que puede entrar en relación con el yo es percibido. La conciencia del yo, incluso cuando roza las nebulosas más lejanas, no está hecha sino de enclaves muy delimitados. Toda conciencia especifica. Por el sueño, en cambio, penetramos en el ser humano más profundo, más general, más verdadero, más duradero, que se hunde todavía en el claroscuro de la noche originaria, donde era un todo y donde el Todo estaba en él, en el seno de la naturaleza indiferenciada e impersonalizada. De estas profundidades, en que lo universal se unifica, es de donde brota el sueño, aunque revista las apariencias más pueriles, más grotescas, más inmorales. El es de una ingenuidad florida y de una veracidad que hacen enrojecer de vergüenza a nuestras adulaciones autobiográficas. No tiene nada de extraño, pues, el que, en todas las culturas antiguas, se haya visto en el sueño impresionante, en el «gran sueño», un mensaje de Dios. Debía ser un privilegio de nuestro racionalismo el explicar el sueño y su constitución exclusivamente por los residuos de la vida diurna, es decir, por las migajas del abundante festín de la vida consciente caídas en sus bajos fondos. ¡Como si estas profundidades oscuras no fueran sino un saco vacío que no contiene jamás sino lo que le cae de arriba! ¿Por qué se suele olvidar siempre que no hay nada grande ni bello en el vasto dominio de la cultura humana que no sea debido primitivamente a una repentina y feliz inspiración? ¿Qué se haría de la humanidad si la fuente de las inspiraciones se secara? Al contrario, el saco sería más bien la conciencia, que no contiene nunca más de lo que llega al espíritu .

Cuando el pensamiento huye de nosotros y le buscamos en vano es cuando apreciamos hasta qué punto dependemos de nuestras inspiraciones. El sueño no es otra cosa que una inspiración que nos viene de esa alma oscura y unificadora. ¿Qué habría de más natural, una vez que nos hemos perdido en los detalles infinitos y en el laberinto de la superficie del mundo, que detenernos en el sueño para buscar en él los puntos de vista capaces de llevarnos de nuevo a la proximidad de los hechos fundamentales de la existencia humana? Pero en este punto tropezamos con los prejuicios más arraigados: «Los sueños son mentira», se dice, no tienen realidad, mienten o no son más que realizaciones de deseos; tales son las excusas alegadas para no tomar a los sueños en serio, lo que sería singularmente incómodo. La audacia presuntuosa de la conciencia gusta del tabicamiento, a despecho de los inconvenientes que suscita; por eso somos tan poco inclinados a conceder cualquier realidad a la verdad del sueño. Hay santos que tienen sueños bastante libertinos. ¿Qué sería de su santidad—que los sitúa tan por encima de la plebe humana—si la obscenidad de los sueños tuviera el menor valor de realidad? Son precisamente los sueños más desagradables los que podrían acercarnos más a la humanidad hecha de nuestra sangre y atemperar con mayor eficacia la arrogancia de la derogación de los instintos. Todo un mundo se saldría de sus goznes sin que jamás la universalidad unificadora del alma oscura se viera parcelada. Al contrario, cuanto más se multiplican y crecen las grietas de la superficie, más se afirma en las profundidades la fuerza del Uno .

Cierto que nadie puede ser persuadido, sin haberla experimentado, de la existencia en el hombre de una actividad psíquica independiente que actúa al margen de la conciencia; esta convicción es tanto más difícil de alcanzar cuanto que se trata de una actividad que tiene lugar, no sólo en mí, sino en cada uno de nosotros. Sin embargo, si se compara la psicología del arte moderno con las conclusiones de la ciencia psicológica y éstas, a su vez, con la mitología y la filosofía de los diferentes pueblos, se reúne pruebas irrefutables de la existencia de ese factor inconsciente colectivo .

Mi enfermo, sin embargo, tan acostumbrado a ver en su alma lo arbitrario que se maneja a discreción, me dirá que no ha advertido nunca que sus manifestaciones psíquicas atestigüen la menor objetividad. Al contrario, según él, llevan la subjetividad al colmo. Yo le responderé: «Entonces, usted puede hacer desaparecer inmediatamente, a voluntad, sus angustias y sus obsesiones. ¡Que los malos humores que hierven en su interior desaparezcan de pronto! Debe bastarle con pronunciar la palabra mágica» .

 

Naturalmente, en su ingenuidad de hombre moderno, no ha observado que está completamente poseído por sus estados morbosos tanto como podía estarlo un poseso en plena Edad Media. La diferencia no es importante: entonces se hablaba del diablo, hoy se llama neurosis pero la cosa es la misma; es siempre esa experiencia tan vieja como Adán y Eva: un dato psíquico objetivo, extraño, insuperable, ha penetrado, como un bloque inconmovible, en el seno de nuestro dominio arbitrario. Nos ocurre la misma desventura que al Proctofantasmista en el Fausto:

"¡Seguís estando ahí! ¡Vamos, es inaudito!

¡Desapareced ya! ¡Ya hemos alumbrado!

A este montón de diablos no les importan las reglas;

por sensatos que seamos, siempre hay duendes en el castillo ."

Si nuestro enfermo es asequible a esta lógica, se ha dado un gran paso adelante. La vía que lleva a la experiencia íntima del alma está libre. Pero todavía no es practicable, pues surge ahora un nuevo prejuicio: suponiendo que se haga la experiencia de una potencia psíquica refractaria a nuestro buen placer arbitrario, de un elemento llamado psiquismo objetivo, no hay que ver todavía en ello más que un dato puramente psicológico, de una insuficiencia por completo humana, indeterminable y desordenada .

Es inaudito ver hasta qué punto los hombres se aferran a sus propias palabras; siempre se imaginan que detrás de cada una de ellas se oculta una realidad. ¡Como si se hubiera asestado un duro golpe al diablo por haberle llamado ahora neurosis! Esta confianza pueril y conmovedora es todavía una supervivencia de los buenos viejos tiempos en que se operaba con gran apoyo de fórmulas mágicas. Lo que actúa bajo el nombre de diablo o de neurosis no es en absoluto influido por el nombre que se le aplica. Pues no sabemos lo que es la psique; al inconsciente le llamamos así porque lo que él es nos es inconsciente. Sabemos tan poco lo que es la psique como el físico lo que es la materia. Sobre este tema no hay más que teorías, es decir, representaciones, en una palabra, imágenes. Durante un tiempo, se las supone conformes con lo que representan, pero luego sobreviene un nuevo descubrimiento que derriba la concepción anterior. La materia ¿se ve afectada por ello o disminuida su realidad? No sabemos en absoluto con qué nos enfrentamos al tropezar con ese factor singular de perturbación al que designamos científicamente con el nombre de inconsciente o de psiquismo objetivo. Se ha querido ver en él—con una apariencia de justificación—instinto sexual o voluntad de poder. Esto es dejar aparte la significación específica de la cosa. Pues ¿qué es lo que hay detrás de esos instintos, que no son, desde luego, el objeto del mundo, sino sólo delimitaciones de la razón? El campo queda abierto para todas las interpretaciones. Se puede concebir también el inconsciente como una manifestación del instinto vital mismo y relacionar la fuerza creadora y conservadora de la vida con las nociones bergsonianas de «impulso vital» o de «duración creadora». Otro paralelo posible sería la voluntad según Schopenhauer. Conozco personas que han sentido el poder ajeno en el seno de su propia alma como una manifestación divina; y ello por la excelente razón de que esta vía les ha permitido acceder a la experiencia religiosa y a su comprensión .

Gustosamente confieso que comprendo sin reticencia la desilusión de mi enfermo o de mi público cuando, en medio de la confusión del espíritu moderno, llamo su atención, ¡oh paradoja!, sobre el sueño como fuente de informaciones. Nada más natural que encontrar, en principio, semejante indicación de un ridículo total. ¿A qué puede aspirar el sueño, el fenómeno más subjetivo que exista y abocado a la nada, sobre todo en un mundo desbordante de realidades que nos encadenan? A las realidades hay que oponerles otras realidades igualmente palpables, y no sueños subjetivos, que sólo sirven para turbar el descanso y estropear el humor. Sin duda, con sueños no se construyen edificios, no se pagan los impuestos, no se ganan batallas ni se supera la crisis mundial. Tal es la razón de que mi enfermo y muchas personas esperan todavía que yo les diga cómo se puede dominar la situación insostenible y cuáles son los medios apropiados para ello. Pero aquí está precisamente nuestra desgracia: todos los medios que parecen practicables han sido ya preconizados sin éxito, o bien consisten en deseos imaginarios prácticamente irrealizables. Estos medios fueron siempre elegidos en función de la situación presente. Si alguien, por ejemplo, ve que su negocio entra en una fase peligrosa, es natural que busque, entre todos los medios para sacar a flote un negocio, el que le parezca que tiene las mayores posibilidades de éxito. Pero ¿qué hacer cuando se han agotado todos los medios razonables y éstos, contra todo lo que se esperaba, no han hecho sino empeorar la situación? En este caso, es preciso interrumpir lo antes posible la utilización de los pretendidos «buenos medios» .

 

Mi enfermo—y quizá toda nuestra época—está en esta situación; me pregunta angustiado: «¿Qué hago?»; y yo debo responderle: «Yo no lo sé mejor que usted». «Entonces, ¿no hay esperanzas?» Y yo responderé: «La humanidad, en el trascurso de los tiempos, se ha metido innumerables veces en callejones parecidos de los que nadie veía salida, pues todo el mundo estaba ocupado, dentro de su situación personal, en encontrar sabios planes.

Nadie tenía el valor de confesar que el fracaso era general. Y, sin embargo, de pronto, de una forma inesperada, la pesada máquina empezaba de nuevo a funcionar, de suerte que es siempre la misma vieja humanidad la que continúa existiendo, a pesar de sus transformaciones» . Cuando consideramos la historia de la humanidad sólo distinguimos la capa más superficial de los acontecimientos, enturbiada, además, por el espejo deformante de la tradición. Lo que ha ocurrido en el fondo escapa incluso a la mirada más escrutadora del historiador, pues la propia marcha de la historia está profundamente oculta, al ser vivida por todos y estar enmascarada a la mirada de cada cual. Está hecha de vida psíquica y de experiencias privadas y subjetivas en grado máximo. Las guerras, las dinastías, las transformaciones sociales, las conquistas y las religiones, no son sino los síntomas más superficiales de una actitud espiritual fundamental y secreta del individuo, actitud de la que él mismo no tiene conciencia y que, luego, escapa al historiador; quizá son los creadores de religiones los más reveladores en este sentido. Los grandes acontecimientos de la historia del mundo son, en el fondo, de una profunda insignificancia. En último análisis, sólo la vida subjetiva del individuo es esencial. Es ésta sólo la que hace la historia; es en ella donde se producen primero todas las grandes transformaciones; la historia entera y el futuro del mundo resultan, en definitiva, de la suma colosal de estas fuentes ocultas e individuales. Somos, en lo que nuestra vida tiene de más privado y de más subjetivo, no sólo las víctimas, sino también los artesanos de nuestro tiempo. Nuestro tiempo somos nosotros .

Cuando yo aconsejo a mi enfermo: «Preste atención a sus sueños», es como si le dijera: «Vuelva a lo que hay de más subjetivo en usted, a la fuente de su existencia y de su vida, a ese punto en el que usted participa, sin saberlo, en la historia del mundo. El obstáculo, de apariencia insuperable, con el que usted choca debe ser, en efecto, una dificultad insoluble, para que usted continué consumiéndose en busca de remedios cuya ineficacia está demostrada de antemano. Sus sueños son la expresión de su naturaleza subjetiva; por eso pueden revelarle el fallo de una actitud que le ha conducido a un callejón sin salida» .

En efecto, los sueños son productos del alma inconsciente, son espontáneos, sin predeterminación, sustraídos a la arbitrariedad de la conciencia. Son pura naturaleza y, por tanto, de una verdad natural y sin disfraz; ésta es la razón de que gocen de un privilegio sin igual para restituirnos una actitud conforme con la naturaleza fundamental del hombre, si nuestra conciencia se ha alejado de su base y se ha quedado atascada en algún atolladero o en alguna imposibilidad .

Meditar sobre los propios sueños es volver a uno mismo. En el curso de estas reflexiones, la conciencia del yo no medita sólo sobre ella; se detiene en los datos objetivos del sueño como sobre una comunicación o un mensaje procedente del alma inconsciente y única de la humanidad. Se medita sobre el sí mismo y no sobre el yo, sobre ese sí mismo extraño que nos es esencial, que constituye nuestro pedestal y que, en el pasado, engendró el yo; se nos ha vuelto extraño, pues nos lo hemos alienado al seguir la rutina de nuestra conciencia .

Si se admite, generalizando, la idea de que los sueños no son invenciones de nuestra arbitrariedad sino un producto natural de la actividad inconsciente del alma, los sueños reales no desautorizarán tampoco el deseo de ver en ellos un mensaje de alcance desconocido para nosotros. La interpretación de los sueños es una de las disciplinas de la hechicería, y forma parte, como tal, de las artes malditas perseguidas por la Iglesia. Aunque nosotros, hombres del siglo xx, tengamos a este respecto una mayor libertad de espíritu, la idea de interpretar los sueños sigue estando tan censurada por el prejuicio histórico que tropezamos con ciertas dificultades para familiarizarnos con ella. ¿Existe, por lo demás—tendremos que preguntarnos—, un método de interpretación en el que se pueda confiar? ¿Podemos abandonarnos a las primeras especulaciones que se nos ocurran? Comparto sin reservas estos escrúpulos y estoy convencido incluso de que no existe ningún método de interpretación terminantemente puesto a prueba .

 

Por otra parte, no hay certeza absoluta en la interpretación de los hechos naturales sino dentro de unos límites muy estrechos, a saber, en la medida en que las conclusiones no superen a las premisas, es decir, en que no se encuentre en las cosas más de lo que se ha introducido en ellas. Toda nuestra interpretación de la naturaleza es temeraria. Los métodos no se desarrollan sino mucho tiempo después del trabajo de los pioneros. Como es sabido, Freud escribió un libro sobre La interpretación de los sueños , pero su trabajo pone de relieve lo que acabamos de decir: jamás aclara sino aquello que, según sus teorías, es susceptible de figurar en el sueño. Esta concepción no está, naturalmente, en ningún aspecto, a la altura de la libertad exuberante de la vida onírica, y, por consiguiente, oscurece más que aclara el sentido del sueño. Cuando nos hemos hecho una idea de la variabilidad infinita de los sueños, difícilmente se puede pensar, por otra parte, que pueda existir alguna vez un método en este dominio, es decir, un camino a seguir, técnicamente prescrito, capaz de conducir a un resultado infalible. Por lo demás, no es malo que falte este método; pues, si existiera, perjudicaría al sentido del sueño; limitado a priori, éste perdería precisamente esa virtud, esa aptitud de revelar un punto de vista nuevo que le hace tan precioso en psicología .

Lo mejor que se puede hacer es tratar al sueño como a un objeto totalmente desconocido; se le examina en todas sus facetas, se le toma, en cierto modo, en la mano y se le sopesa, se le lleva con uno mismo, se deja volar su imaginación, se le confía a otras personas. Los primitivos cuentan siempre, si es posible ante la tribu reunida, los sueños que les han impresionado; este uso estaba todavía acreditado al final de la antigüedad, pues todos los antiguos conceden al sueño una significación venerable. Este acto provoca una multitud de incidentes en el espíritu del soñador y le lleva ya a la periferia del sentido del sueño. El descubrimiento de tal sentido es—si así puede decirse— algo esencialmente arbitrario; pues es aquí, en su desciframiento, donde comienza la temeridad. Según su experiencia propia, su temperamento y su gusto, se asignará al sentido del sueño fronteras más o menos amplias. Algunos se contentarán con poco; para otros, nada será suficiente. También el sentido, es decir, el resultado de la interpretación del sueño, dependerá en grado elevado de la intención del exégeta, de su previsión o de sus exigencias. La significación encontrada estará siempre involuntariamente orientada según ciertas premisas; de la honradez y de la conciencia empleadas por el investigador en la interpretación del sueño dependerán la posible ganancia que puede obtener de ella o el encadenamiento más profundo todavía a los errores que comete. Por lo que se refiere a las premisas, podemos basarnos con certeza en el hecho de que el sueño no es una invención ociosa de la conciencia, sino una aparición natural y espontánea; este hecho no sería alterado en nada si se confirmase después que, al pasar a la conciencia, los sueños sufren ciertas transformaciones. Si tales transformaciones se producen, son tan rápidas y tan automáticas que apenas si son perceptibles. Tenemos, pues toda la libertad para considerarlas como dependientes de la función natural del sueño. Con igual certeza podemos suponer que los sueños emanan esencialmente de nuestra naturaleza inconsciente; son, por lo menos, síntomas de ella, que permiten, por inferencia, presentir su complexión. Por ello, los sueños son los instrumentos más adecuados para el estudio de la esencia misma del hombre.

 

Es preciso guardarse, en el trascurso del trabajo de interpretación, de un fárrago de prejuicios y de supersticiones; ante todo, de la idea de que las personas presentadas por el sueño sólo encarnan a esas mismas personas en la vida real. Pues no hay que olvidar jamás que se sueña, ante todo y casi exclusivamente, sobre uno mismo y a través de uno mismo. (Hay, para las excepciones, ciertas normas precisas que no me interesa citar aquí.) Si aceptamos esta verdad, en seguida se nos presentan problemas de gran interés. Recuerdo dos casos especialmente instructivos: en el primero, el sujeto soñaba con un vagabundo borracho, tumbado en plena calle; en el otro, con una prostituta borracha que se revolcaba en un basurero. El primer caso era el de un teólogo; el segundo, el de una dama distinguida de la alta sociedad, y ambos se rebelaban y ofendían ante la idea de que se sueña sobre uno mismo y a través de uno mismo: no estaban en absoluto dispuestos a confesárselo. Les aconsejé con benevolencia que se concedieran una hora de meditación y buscaran con aplicación y recogimiento en qué aspecto y de qué forma ellos no valían apenas más que aquel hermano borracho en la calle y aquella hermana prostituta en el basurero. A menudo un golpe de efecto semejante se desencadena el proceso sutil del conocimiento de sí mismo. El «otro» con quien soñamos no es ni nuestro amigo, ni nuestro vecino; es el otro en nosotros, del que decimos con predilección: «¡Oh Dios, te doy las gracias por no haberme hecho como a ése!» Sin duda, el sueño, ese brote de la naturaleza, ignora las intenciones moralizadoras, pero expresa aquí la vieja ley, bien conocida, según la cual los árboles no crecen hacia el cielo, sino hunden en el suelo sus poderosas raíces .

Si tenemos presente en nuestro espíritu que el inconsciente encierra con profusión todo lo que le falta al consciente, y, por tanto, que el inconsciente tiene una tendencia compensadora, podremos intentar sacar deducciones de un sueño, con tal de que no brote de capas psíquicas demasiado profundas. Si, por el contrario, es así, el sueño contendrá por regla general lo que se llama temas mitológicos, es decir, asociaciones de imágenes y de representaciones comparables a las que hay en la mitología de su propio pueblo o de los pueblos extranjeros. En este caso, el sueño contiene un sentido colectivo, es decir, un sentido general, humano .

Pero esto no está en contradicción con la observación hecha más arriba de que soñamos siempre sobre nosotros mismos y a través del prisma de nuestra individualidad una y única. Aunque seamos seres individuales, nuestra individualidad no por ello deja de estar incrustada en la condición humana.

Un sueño con significación colectiva será, pues, en primer lugar, válido para el que lo ha soñado, pero expresará, al mismo tiempo, que la problemática momentánea del sujeto es compartida también por muchos de sus contemporáneos. Semejantes constataciones son, a menudo, de una gran importancia práctica, pues son numerosos los seres que, en su vida íntima, se sienten aislados del resto de la humanidad, prisioneros del espejismo de que los dilemas que les agobian sólo les afectan a ellos entre todos los hombres. O bien se trata de sujetos exageradamente modestos que, «en el sentimiento agudo de su nada», han mantenido su actividad social por debajo de su nivel posible. Por otra parte, todo problema particular está en relación, de alguna manera, con los problemas de la época, lo que explica que, por así decirlo, toda dificultad subjetiva pueda ser considerada en función de la situación general de la humanidad. En la práctica, sin embargo, esto no es admisible más que si el sueño utiliza verdaderamente una simbólica mitológica, es decir, colectiva .

Los primitivos llaman a estos sueños los «grandes» sueños. Los primitivos del África Oriental que yo he estudiado, suponían que los «grandes» sueños no eran soñados sino por «grandes» personajes, es decir, por los hechiceros y los jefes. Nada hace pensar que esto, al nivel primitivo, no sea cierto. Entre nosotros, estos sueños se dan también en seres sencillos, en particular en aquellos que se confinan en una estrechez mental impuesta. Es inútil decir que el estudio de uno de estos grandes sueños exige, para llegar a un resultado satisfactorio, mucho más que las solas conjeturas de una intuición más o menos adivinatoria. Son indispensables conocimientos extensos, que no deberían faltar a ningún especialista. Los conocimientos solos, sin embargo, no bastan; no deben ser en absoluto recuerdos momificados, sino, por el contrario, deben conservar en quien los maneja el sabor de la experiencia viva. ¿Qué significarán, por ejemplo, los conocimientos filosóficos en el cerebro de un hombre que no es filósofo de corazón? Quienquiera que desee interpretar un sueño debe poseer una envergadura personal comparable a la del sueño, pues, y esto de modo absoluto, jamás se reconoce en nada más de lo que se es .

 

El arte de la interpretación de los sueños no se aprende en los libros; los métodos y las reglas no son buenas más que para quien es capaz de pasarse sin ellos. Sólo dispone de la facultad real de interpretación quien tiene la gracia del saber y de la comprensión viva, quien, siendo comprensivo, tiene este don graciosamente. Quien no se conoce a sí mismo no puede pretender conocer a los demás. Y en cada uno de nosotros duerme un extraño de rostro desconocido, que habla con nosotros por medio del sueño y nos hace saber cuan diferentes son la visión que tiene de nosotros y aquella en la que nos complacemos. Por eso, cuando nos debatimos en una situación con dificultades insolubles, es el otro, el extraño en nosotros, quien puede, llegada la ocasión, abrirnos los ojos y difundir las únicas claridades capaces de transformar de arriba abajo nuestra actitud, esa actitud que nos ha llevado hasta la situación inextricable y que ha fallado .

A medida que, a lo largo de los años, me consagraba a estos problemas, más se iba afirmando en mí la impresión de que nuestra educación moderna es de una unilateralidad enfermiza. Desde luego, es juicioso abrir los ojos y los oídos de la juventud a las perspectivas del vasto mundo, pero es locura creer que de esta forma se ha preparado suficientemente a los jóvenes para la vida.

Tal educación permite exactamente a los jóvenes una aceptación exterior a las realidades del mundo; pero nadie piensa en una adaptación al sí mismo, a las potencias del alma cuya omnipotencia supera con mucho a todas las grandes potencias que pueda ocultar el mundo exterior. Existe aún, es cierto, un sistema de educación; proviene, en parte, de la antigüedad y, en parte, de los comienzos de la Edad Media. Se llama Iglesia cristiana. Sin embargo, no se puede negar que el cristianismo—en el curso de los dos últimos siglos, al igual que el confucianismo y el budismo en China—ha perdido gran parte de su eficacia educativa. Responsable de ello no es la perversidad de los hombres, sino la evolución espiritual progresiva y general, cuyo primer síntoma fue la Reforma, que quebrantó la autoridad educativa e inició el proceso de demolición del principio de autoridad. La inevitable consecuencia fue un aumento de la importancia del individuo, que se ha expresado con la máxima fuerza en los ideales modernos de humanidad, de bienestar social y de igualdad democrática. La tendencia expresamente individualista de la última fase de nuestro desarrollo tiene por consecuencia un reflujo compensador hacia el hombre colectivo, cuya afirmación autoritaria constituye en la actualidad el centró de gravedad de las masas. No es de extrañar, pues, que reine actualmente una atmósfera de catástrofe, como si se hubiera desencadenado una avalancha que nadie podrá ya contener. El hombre, elemento anónimo de una masa, amenaza con ahogar, con tragarse al individuo, al ser humano tomado aparte, sobre cuya responsabilidad reposa, sin embargo, toda la obra edificada por mano humana. La masa, como tal, es siempre anónima e irresponsable. Los llamados jefes son los síntomas inevitables de todo movimiento de masa. Los verdaderos jefes de la humanidad, sin embargo, son siempre aquellos que, meditando sobre sí mismos, aligeran al menos de su propio peso el peso de la masa, manteniéndose conscientemente alejados de la inercia natural y ciega, inherente a toda masa en movimiento .

Pero ¿quién es capaz de resistir a esta potencia de atracción abrumadora, en cuya corriente cada cual se agarra a su vecino y se arrastran unos a otros?

Sólo puede resistir aquel que no se acantona en el exterior, sino que se apoya en su mundo interior y posee en él un puerto seguro .

 

Estrecha y oculta es la puerta que se abre al interior, innumerables los prejuicios, las prevenciones, las opiniones, los temores que impiden el acceso a ella. Lo que se espera son grandes programas políticos y económicos, precisamente lo que siempre ha hecho atascarse a los pueblos. Por eso, hablar de las puertas ocultas del sueño y del mundo interior suena tan grotesco.

¿Qué puede esperar este idealismo nebuloso frente a un programa económico gigantesco, frente a los problemas—los pretendidos problemas—de la realidad? Yo no me dirijo a las naciones; hablo a algunos hombres, a un pequeño grupo en cuyo seno se sabe perfectamente que las realidades de nuestra cultura no nos han caído del cielo, sino que son, en último término, obra de unos cuantos hombres extraordinarios. Si esa gran cosa que es la cultura va de mal en peor, ello depende simplemente de que los hombres tomados uno a uno van de mal en peor, de que yo voy de mal en peor.

Razonablemente, tendré que empezar por rehacerme yo mismo. Pero como la autoridad ya no tiene instancia suprema y, así enucleada, ya no es un freno para el individuo, necesito un conocimiento y un reconocimiento de las bases más específicas y más íntimas de mi ser subjetivo, con objeto de edificar sobre los datos eternos del alma humana .

Si hasta ahora he hablado principalmente del sueño, ha sido porque quería citar simplemente uno de los puntos de partida, el más próximo y conocido, de la experiencia interior. Además del sueño, hay muchos otros de los que no puedo hablar aquí. Pues la exploración de las profundidades del alma aclara muchas cosas que en la superficie apenas si nos atrevemos a imaginar. No es extraño que, a veces, se descubra en ellas la más poderosa y espontánea de todas las actividades espirituales, a saber, la actividad religiosa del espíritu.

Pues ésta se halla mucho más profundamente arraigada en el hombre moderno que la sexualidad o la adaptación social. Así, conozco a personas para quienes el encuentro interior con la potencia extraña representa una experiencia a la que atribuyen el nombre de «Dios». También «Dios», tomado en este sentido, es una teoría, una concepción, una imagen que el espíritu humano crea, en su insuficiencia, para expresar la experiencia íntima de algo impensable e indecible. La experiencia viva es la única realidad, el único elemento indiscutible. Pues las imágenes pueden ser manchadas y desgarradas .

Los nombres y las palabras son vestiduras muy pobres para nuestras experiencias, pero, al menos, hacen presentir su naturaleza. El que hoy se llame al diablo neurosis, indica que esta experiencia demoníaca es sentida como enfermedad, rasgo característico de nuestra época; el que se le llame represión de la sexualidad o instinto de poder, demuestra que estos impulsos fundamentales se encuentran en ella seriamente perturbados. El que se llame a las experiencias íntimas Dios, es que se desea destacar la significación universal y la profundidad infinita de las que se ha oído el eco en uno mismo.

Viendo las cosas con una mirada lúcida, es esta última designación la que, por la lejanía de lo desconocido, resulta más prudente y, al mismo tiempo, más modesta, pues es ella la que deja a la experiencia íntima el juego más amplio, sin encerrarle en absoluto en la forma reducida de cualquier esquema conceptual. A menos que, naturalmente, no se le ocurra a alguien la extraña idea de pretender saber con precisión lo que es Dios .

Desígnese a la parte más honda del alma con el nombre que se quiera; no por ello la existencia y la naturaleza misma de la conciencia quedan de modo inaudito bajo su dominio, y en una medida tanto mayor cuanto más suceda esto sin saberlo nosotros. El profano, es cierto, difícilmente puede discernir hasta qué punto está influido en todas sus tendencias, sus humores, sus decisiones, por los datos oscuros de su alma, potencias peligrosas o saludables que forjan su destino. Nuestra conciencia intelectual es como un actor que hubiera olvidado que está interpretando a un personaje. Cuando la representación acaba, debe poder volver a su realidad subjetiva, pues no podría continuar viviendo el personaje de Julio César o de Ótelo; debe volver a su propio temperamento, expulsado mediante un artificio momentáneo de su conciencia. Debe saber de nuevo que no era más que un personaje en un escenario, que se ha representado una obra de Shakespeare, que existe un director de escena y un empresario, cuyas opiniones, antes y después de la representación, determinan la lluvia y el buen tiempo .

EL LIBRO TIBETANO DE LOS MUERTOS. Por C. G. Jung

 Comentario al Bardo Thodol (El Libro Tibetano de los muertos)

C.G. Jung

"Este libro está dirigido, en primer lugar, al lector occidental, e intenta describir importantes experiencias y conceptos orientales en términos occidentales. El Dr. Jung procura facilitar esta empresa difícil mediante su Comentario Psicológico. Por ello, es inevitable que, al hacerlo, emplee términos que son familiares para la mente occidental pero que, en algunos casos, son objetables para la mente oriental. Uno de esos términos objetables es ‘alma’ . Según la creencia budista, el alma es efímera, es una ilusión y, por tanto, carece de existencia real. El vocablo germano, ‘Seele", como se lo emplea en la versión original alemana de este Comentario Psicológico, no es sinónimo de la palabra inglesa ‘Soul’, aunque comúnmente se lo traduce así. ‘Seele” es una voz antigua, sancionada por la tradición germana, y usada por destacados místicos alemanes como Eckhart y grandes poetas alemanes corno Goethe, para significarla Realidad Ultima, simbolizada en el aspecto femenino, o shakti. Aquí, el Dr. Jung la usa poéticamente con referencia a la ‘psyché’, como la Psyché Colectiva. En lenguaje psicológico representa el Inconsciente Colectivo, como matriz de todo. Es el seno materno de todo, incluso del Dharma-Kaya; es el Dharma-Kaya mismo. En consecuencia, se invita a los lectores orientales a que dejen de lado, por ahora, lo que entienden por alma, y a que acepten el uso que el Dr. Jung acuerda a esa palabra, para que puedan seguirle con una mente abierta dentro de las honduras donde busca construir un puente desde la Orilla de Oriente hasta la Orilla de Occidente, y hablar de los diversos senderos que conducen hacia la Gran Liberación, la Una Salus" Dr. James Kirsch. Analista Junguiano. Los Ángeles (California).

Antes de embarcarme en el comentario psicológico, me agradaría decir unas pocas palabras sobre el texto mismo. El Libro Tibetano de los Muertos, o el Bardo Thödol, es un libro de instrucciones para los difuntos y los moribundos. Como El Libro Egipcio de los Muertos, tiende a ser una guía del difunto en el período de su existencia en el Bardo, descrita simbólicamente como un estado intermedio de cuarenta y nueve días de duración entre la muerte y el renacimiento. El texto divídese en tres partes. La primera parte, llamada Chikhai Bardo, describe los acontecimientos psíquicos del momento de la muerte. La segunda parte, o Chónyid Bardo, trata sobre el estado onírico que sobreviene inmediatamente después de la muerte, y sobre las llamadas “ilusiones kármicas”. La tercera parte, o Sidpa Bardo, concierne al asalto del instinto natal y de los acontecimientos prenatales. Es característico que la intuición y la iluminación supremas, y por ende la máxima posibilidad de alcanzar la liberación, confiérense durante el proceso real de morir. Inmediatamente después, comienzan las “ilusiones” que, a su tiempo, conducen a la reencarnación, a las luces iluminativas que se tornan cada vez más débiles y variadas, y a las visiones terroríficas en constante incremento. Este descenso ilustra la enajenación de la consciencia respecto de la verdad liberadora al aproximarse cada vez más al renacimiento físico. El propósito de la instrucción es fijar la atención del difunto, en cada etapa sucesiva de ilusión y engaño, sobre la siempre presente posibilidad de la liberación, y explicarle la naturaleza de sus visiones. El lama recita el texto del Bardo Thödol en presencia del cadáver.

Pienso que no podría saldar mejor mi deuda de agradecimiento con los dos traductores anteriores del Bardo Thödol, el extinto Lama Kazi Dawa-Samdup y el Dr. Evans-Wentz, que intentando, con la ayuda de un comentario psicológico, tornar un poco más inteligible para la mente occidental el magnífico mundo de ideas y los problemas contenidos en este tratado. Estoy seguro que todos cuantos lean este libro con suma atención, permitiéndole que se grabe en ellos sin prejuicios, cosecharán una rica recompensa.

El Bardo Thödol, al que su editor, el Dr. W. Y. Evans-Wentz, denominó apropiadamente “El Libro Tibetano de los Muertos”, causó considerable conmoción en los países de habla inglesa cuando apareció por primera vez, en 1927. Pertenece a esa clase de escritos que no sólo son interesantes para los especialistas en Budismo Mahayana, sino que también, debido a su honda humanidad y a su intuición aún más honda de los secretos de la psyché humana, constituyen una especial apelación al laico que busca ampliar su conocimiento de la vida. Durante arios, desde su primera edición, el Bardo Thödol fue mi compañero constante, y no sólo le debo muchas ideas y descubrimientos estimulantes, sino también muchas intuiciones fundamentales. A diferencia del Libro Egipcio de los Muertos, que siempre nos incita a decir demasiado o demasiado poco, el Bardo Thödol nos ofrece una filosofía inteligible dirigida más bien a los seres humanos que a los dioses o los salvajes primitivos. Su filosofía contiene la quintaesencia de la crítica psicológica budista; y como tal puede decirse que es de una superioridad sin parangón. No solo las deidades “iracundas” sino también las “pacíficas” se conciben como proyecciones sangsáricas de la psyché humana, idea que al europeo ilustrado le parece demasiado evidente, porque le recuerda sus propias simplificaciones banales. Pero aunque el europeo pueda explicar fácilmente estas deidades como proyecciones, sería enteramente incapaz de postularlas al mismo tiempo como reales. El Bardo Thödol  puede hacer eso porque, en algunas de sus premisas metafísicas más esenciales, deja en desventaja tanto al europeo ilustrado como al que no lo es. El no expreso y siempre presente postulado del Bardo Thödol es el carácter antinominal de todas las aseveraciones metafísicas, y asimismo la idea de la diferencia cualitativa de los diversos niveles de la consciencia, y de las realidades metafísicas que aquéllos condicionan. El fondo de este libro inusual no es la mezquina disyuntiva (1) europea sino una conjunción (2)magníficamente afirmativa. Este aserto quizá parezca objetable al filósofo occidental, pues Occidente ama lo claro e inambiguo; en consecuencia, un filósofo adhiere a la posición de “Dios existe”, mientras otro adhiere igualmente, con fervor, a la negación de “Dios no existe”. ¿Qué harían estos hermanos hostiles con una afirmación como la siguiente?:

“Reconociendo al vacío de tu propio intelecto como al Estado Sádico, y conociéndolo al mismo tiempo como tu propia consciencia, morarás en el estado de la mente divina del Buda”.

Me temo que esta aserción no sea bien recibida por nuestra filosofía ni nuestra teología occidental. El Bardo Thödol es, en su visión, psicológico en sumo grado; pero, entre nosotros, la filosofía y la teología se hallan aún en la etapa pre-psicológica medieval en la que sólo se escuchan, explican, defienden, critican y discuten las aseveraciones, mientras la autoridad que las formula, por consenso general, ha sido excluida como si estuviese fuera del alcance de la discusión. Sin embargo, las aserciones metafísicas son exposiciones de la psyché y por tanto, psicológicas. A la mente occidental, que compensa sus bien conocidos sentimientos de resentimiento con una servil consideración hacia las explicaciones “racionales”, esta verdad evidente le parece demasiado evidente, o la ve como una inadmisible negación de la “verdad” metafísica. Toda vez que el occidental oye la palabra “psicológico”, le suena siempre como “sólo psicológico”. El “alma” es para él algo lastimosamente pequeño, indigno, personal, subjetivo, y un montón de cosas más. Por tanto, prefiere usar la palabra “mente” en su lugar, aunque gusta al mismo tiempo fingir que una afirmación que de hecho sea muy subjetiva la formula ciertamente la “mente”, naturalmente la “Mente Universal”, o incluso —si se lo apura— el mismo “Absoluto”. Esta presunción más bien ridícula es probablemente una compensación por la lamentable pequeñez del alma. Asimismo, parece como si Anatole France hubiese expresado una verdad que fuese válida para todo el mundo occidental cuando, en su Isla de los Pingüinos, Catalina de Alejandría ofrece a Dios este consejo:

 “Donnez leur une ame, mais une petite”! [" ¡Dadles un alma, pero pequeña! "] .

Es el alma la que, por el divino poder creador inherente a ella, formula la aserción metafísica; ella postula las distinciones entre las entidades metafísicas. Ella es no sólo la condición de toda la realidad metafísica, sino que es esa realidad.(3) El Bardo Thödol comienza con esta gran verdad psicológica. El libro no es un ceremonial de sepelio, sino un conjunto de instrucciones para los difuntos, una guía a través de los cambiantes fenómenos del reino del Bardo, ese estado de la existencia que continúa durante 49 días después de la muerte, hasta la próxima encarnación. Si desechamos por el momento la supratemporalidad del alma (que Oriente acepta como un hecho autoevidente), como lectores del Bardo Thödol  podremos ponernos sin dificultad en el lugar del difunto, y consideraremos atentamente la enseñanza expuesta en la parte inicial, esbozada en la cita anterior. A esta altura, pronúncianse las palabras siguientes, no con presunción, sino de manera cortés: 

“Oh, noblemente nacido (Fulano de Tal), escucha. Ahora estás experimentando el Resplandor de la Clara Luz de la Realidad Pura.Reconócela. Oh, noblemente nacido, tu intelecto actual, vacío en su naturaleza real, en nada formado con respecto a características o color, naturalmente vacío, es la Realidad misma, el Todo-Bueno.”Tu intelecto, que ahora es vacío, empero no ha de ser considerado como perteneciente al vacío de la nada, sino como el intelecto mismo, inobstruido, brillante, emocionante y bienaventurado, y es la consciencia misma, el Buda Todo-bueno.” 

Esta captación es el estado Dharma-Kaya de la iluminación perfecta; o, como deberíamos expresarlo en nuestro lenguaje, la base creadora de toda aserción metafísica es la consciencia, como la manifestación invisible e intangible del alma.El “Vacío” es el estado que trasciende toda aserción y todo predicado. La plenitud de sus manifestaciones discriminativas yace aún latente en el alma. El texto continúa:

 “Tu consciencia, brillante, vacía e inseparable del Gran Cuerpo del Resplandor, no tiene nacimiento ni muerte, pues es la Luz Inmutable: Buddha Amitábha”.

 El alma [ o, como aquí, nuestra propia consciencia] con seguridad no es pequeña, sino la radiante Deidad misma. Occidente halla peligrosísima esta afirmación, si no categóricamente blasfema, o la acepta irreflexivamente y entonces sufre de inflación teosófica. De algún modo, siempre tenemos una actitud equivocada respecto de estas cosas. Pero si podemos dominarnos lo suficiente como para abstenemos de nuestro error principal de querer siempre hacer algo con las cosas y darles una utilidad práctica, tal vez logremos aprender una importante lección de estas enseñanzas, o por lo menos apreciar la grandeza del Bardo Thödol, que otorga al difunto la verdad última y excelsa: que hasta los dioses son el resplandor y el reflejo de nuestras propias almas. De ese modo, ni el sol se eclipsa para el oriental, como le ocurriría al cristiano, que se sentiría despojado de su Dios; por el contrario, su alma es la luz de la Deidad, y las Deidades el alma. Oriente puede sostener mejor esta paradoja que el infortunado Angelus Silesius, que incluso hoy en día estaría psicológicamente mucho más adelantado que su tiempo.

En el Bardo Thödol es acentuadamente perceptible que aclara al difunto la primacía del alma, pues eso es lo único que la vida no nos aclara. Estamos tan cercados por las cosas que nos empujan y oprimen que nunca tenemos oportunidad, en medio de todas estas cosas “dadas” de preguntarnos por quién son “dadas”. El difunto se libera de este mundo de cosas “dadas”; y el fin de la instrucción es ayudarle en pos de esa liberación. Si nos ponemos en su lugar, obtendremos con ello una no menor recompensa, puesto que desde los primeros párrafos mismos aprendemos que el “dador” de todas las cosas “dadas” habita dentro de nosotros. Esta es una verdad que frente a toda evidencia, tanto en las cosas más grandes como en las más pequeñas, jamás se conoce, aunque a menudo es para nosotros tan sumamente necesario, en verdad tan sumamente vital, que la conozcamos. Con seguridad, tal conocimiento es apto sólo para los contemplativos que se proponen entender el fin de la existencia, para quienes son gnósticos por temperamento y, por tanto, creen en un salvador que, como el salvador de los mandeanos, llámase “gnosis de la vida” (manda d’hajie). Quizá no se le conceda a muchos de nosotros ver el mundo como algo “dado”.

Antes que veamos al mundo como “dado” por la naturaleza misma del alma, se necesita una gran inversión del punto de vista, que exige mucho sacrificio. Es tanto más directo, más dramático e impresionante, y por tanto más convincente, ver que todas las cosas me suceden que observar cómo yo las hago suceder. En verdad, la naturaleza animal del hombre le hace resistirse a verse como el hacedor de sus circunstancias. He aquí por qué los intentos de esta índole fueron siempre objeto de iniciaciones secretas, culminando por regla general en una muerte figurada que simbolizaba el carácter total de esta inversión. Y, de hecho, la instrucción dada en el Bardo Thödol  sirve para recordar al difunto las experiencias de su iniciación y las enseñanzas de su gurú, pues, en el fondo, la instrucción es nada menos que una iniciación de los muertos en la vida en el Bardo, tal como la iniciación de los vivos fue una preparación para el Más Allá. Así ocurrió al menos con todos los cultos de los misterios de las civilizaciones antiguas, desde la época de los misterios egipcios y eleusinos. Sin embargo, en la iniciación de los vivos, este “Más Allá” no es un mundo más allá de la muerte, sino una inversión de las intenciones y actitudes mentales, un “Más Allá” psicológico o, en términos cristianos, una “redención” de las redes del mundo y del pecado. La redención es una separación y liberación de una previa condición de oscuridad e inconsciencia, y conduce a una condición de iluminación y liberación, a una victoria y trascendencia sobre todo lo “dado”.

Hasta aquí el Bardo Thödol, como también lo piensa el Dr.Evans-Wentz, es un proceso iniciático cuya finalidad es restaurar en el alma la divinidad que aquélla perdió al nacer. Ahora bien, es una característica de la literatura religiosa oriental que la enseñanza empieza invariablemente con el tópico más importante, con los principios últimos y supremos que, entre nosotros llegarían últimos, como por ejemplo en Apuleyo, donde Lucius es adorado como Helios sólo recién al final. En consecuencia, en el Bardo Thödol , la iniciación es una serie de clímaxs en disminución, que terminan con el renacimiento en el útero. El único “proceso iniciático” que aún vive y se practica hoy en día en Occidente es el análisis del inconsciente como lo emplean los doctores con fines terapéuticos. Esta penetración en los estamentos de la consciencia es una suerte de mayéutica racional en el sentido socrático, una manifestación del contenido psíquico que es todavía germinal, subliminal e incluso innacido. Originalmente, esta terapia tomó la forma del psicoanálisis freudiano y se preocupó principalmente de las fantasías sexuales. Este es el reino que corresponde a la región última y más baja del Bardo, conocida como el Sidpa Bardo, donde el difunto, incapaz de aprovechar las enseñanzas del Chikhai Bardo y del Chdnyid Bardo, empieza a caer presa de fantasías sexuales y es atraído por la visión de parejas que copulan. A su tiempo, es atrapado por un útero y nace nuevamente en el mundo terreno. Mientras tanto, como es dable esperar, comienza a funcionar el complejo de Edipo. Si su karma le destina a renacer como hombre, se enamorará de su futura madre, y hallará odioso y repulsivo a su padre. A la inversa, la futura hija será acentuadamente atraída por su futuro padre, y se sentirá repelida respecto de su madre. El europeo atraviesa este dominio específicamente freudiano cuando su contenido inconsciente es traído a la luz bajo el análisis, pero marcha en dirección inversa. Viaja hacia atrás a través del mundo de la fantasía infanto-sexual hasta el útero. Incluso se ha sugerido en círculos psicoanalíticos que el trauma por excelencia es la experiencia natal misma, y es más, hasta hay psicoanalistas que afirman haber comprobado retroactivamente recuerdos de origen intrauterino. Aquí la razón occidental llega a su límite, lamentablemente. Digo “lamentablemente” porque uno más bien desea que el psicoanálisis freudiano pudiese haber proseguido felizmente estas denominadas experiencias intrauterinas mucho más atrás todavía; si hubiese logrado buen éxito en esta audaz empresa, con seguridad habría salido más allá del Sidpa Bardo y penetrado por detrás en los tramos inferiores del Chanyid Bardo. Es cierto que con el equipo de nuestras ideas biológicas existentes tal aventura no habría sido coronada por el triunfo; necesitaríase un género totalmente diferente de preparación filosófica del basado en postulados científicos corrientes. Pero si ese viaje hacia atrás se hubiese proseguido coheren- temente, sin duda habría conducido al postulado de una existencia pre-uterina, una verdadera vida en el Bardo, si sólo hubiese sido posible hallar por lo menos algún vestigio de un sujeto de la experiencia. Tal como ocurrió, los psicoanalistas nunca trascendieron las huellas puramente conjeturales de las experiencias intrauterinas, y hasta el famoso “trauma del nacimiento” ha seguido siendo una evidente perogrullada que ya no puede explicar nada, como tampoco lo puede la hipótesis de que la vida es una enfermedad con un mal pronóstico porque su resultado es siempre fatal.

El psicoanálisis freudiano, en todos los aspectos esenciales, jamás fue más allá de las experiencias del Sidpa Bardo; esto es, no fue capaz de desembarazarse de las fantasías sexuales y de similares tendencias “incompatibles” que causan ansiedad y otros estados afectivos. No obstante, la teoría de Freud es el primer intento efectuado por Occidente para investigar, como si fuese desde abajo, desde la esfera animal del instinto, desde el territorio psíquico que corresponde, en el Lamaísmo tántrico, al Sida Bardo. Un muy justificable temor por la metafísica impidió a Freud penetrar en la esfera de lo “oculto”. Además de esto, el estado Sidpa, si hemos de aceptar la psicología del Sidpa Bardo, se caracteriza por el fiero viento del karma, que hace girar al difunto hasta que éste llega a la “puerta del útero”. En otras palabras, el estado Sidpa no permite volver atrás, porque está sellado respecto del estado Chónyid por un pujar intenso hacia abajo, hacia la esfera animal del instinto y del renacimiento físico. Vale decir, cualquiera que penetre en el inconsciente con postulados puramente biológicos se adherirá a la esfera instintiva y no podrá avanzar más allá de ella, pues será jalado una y otra vez, hacia atrás, hacia la existencia física. Por tanto, a la teoría freudiana no le es posible llegar a nada salvo a una evaluación esencialmente negativa del inconsciente. Tratase de un “nada… salvo”. Al mismo tiempo, deberá admitirse que este criterio sobre la psyché es típicamente occidental, y que se lo expresó más vocinglera, lisa y despiadadamente que como otros se hubieran atrevido a expresarlo, aunque en el fondo no piensen distinto. En cuanto a lo que la “mente” significa a este respecto, sólo podemos abrigar la esperanza de que importe convicción. Pero, como hasta Max Scheler lo señaló con pesar, el poder de esta “mente”, para decir lo menos sobre esto, es dudoso. Pienso, entonces, que podemos declarar esto como un hedio: que, con la ayuda del psicoanálisis, la mente racionalizadora de Occidente pujó hacia adelante en lo que podría llamarse el neuroticismo del estado Sidpa, y fue llevada a un alto inevitable por el postulado carente de crítica de que todo lo psicológico es subjetivo y personal. Aun así, este avance ha sido: una gran ganancia, en la medida en que nos capacitó para dar un paso más detrás de nuestras vidas conscientes. Este conocimiento también nos sugiere como debemos leer el Bardo Thödol, es decir, hacia atrás. Si con la ayuda de nuestra ciencia occidental, hemos logrado hasta cierto punto entender el carácter psicológico del Sidpa Bardo, nuestra próxima tarea es ver Si podemos hacer algo con el Chányid Bardo precedente.

El estado Chónyid es de ilusión kárrnica, es decir, ilusiones que resultan de los residuos psíquicos de existencias anteriores.Según el criterio oriental, karma implica una suerte de teoría psíquica de la herencia, basada en la hipótesis de la reencarnación, que en última instancia es una hipótesis de la supratempomandad del alma. Ni nuestro conocimiento científico ni nuestra razón pueden concordar con esta idea. Hay demasiadas condiciones y salvedades (4). Sobre todo, sabemos desesperadamente poco sobre las posibilidades de una existencia continuada del alma individual después de la muerte, tan poco que ni siquiera podemos concebir cómo alguien podría probar siquiera algo a este respecto. Además, sabemos demasiado bien, sobre bases epistemológicas, que tal prueba sería precisamente tan imposible como la prueba de Dios. De allí que aceptemos cautamente la idea del karma sólo si la entendemos como herencia psíquica en el sentido más lato de la palabra. La herencia psíquica existe, es decir, hay una herencia de características psíquicas tales como la predisposición a la enfermedad, los rasgos del carácter, los dones especiales, y demás. Esto no violenta la naturaleza psíquica de estos hechos complejos si la ciencia natural los reduce a lo que parecen ser aspectos físicos (estructuras nucleares en células, etc.). Son fenómenos esenciales de la vida que se expresan, en su mayor parte, psíquicamente, tal como hay otras características heredadas que se expresan, en su mayor parte, fisiológicamente, en el nivel físico. Entre estos factores psíquicos heredados hay una clase especial que no se reduce a la familia ni a la raza. Estas son las disposiciones universales de la mente, y han de entenderse como análogas a las formas (eidola) de Platón, de acuerdo con las cuales la mente organiza su contenido. Asimismo, podría describirse estas formas como categorías análogas a las categorías lógicas que están siempre y por doquier presentes como postulados básicos de la razón. Sólo en el caso de nuestras “formas” no tratamos sobre categorías de la razón sino sobre categorías de la imaginación. Como los productos de la imaginación son siempre visuales en esencia, sus formas deberán, desde el comienzo, tener el carácter de imágenes y, además, de imágenes típicas, y he aquí por qué, siguiendo a san Agustín, las llamo “arquetipos”. La religión y la mitología comparadas son ricas minas de arquetipos, y lo mismo ocurre con la psicología de los sueños y psicosis. El asombroso paralelismo entre estas imágenes y las ideas a las que sirven para que se expresen, frecuentemente dio pábulo a las más salvajes teorías migratorias, aunque habría sido mucho más natural pensar en la notable semejanza de la psyché humana en todos los tiempos y en todos los lugares. Las formas fantásticas arquetípicas reprodúcense, de hecho, espontáneamente en cualquier tiempo y en cualquier lugar, sin que exista ninguna huella concebible de transmisión directa. Los originales componentes estructurales de la psyché son de uniformidad no menos sorprendente que los del cuerpo visible. Por así decirlo, los arquetipos son órganos de la psyché prerracional. Son formas e ideas eternamente heredadas que, al principio, no tienen contenido específico. Su contenido específico sólo aparece en el curso de la vida del individuo, cuando precisamente se asume la experiencia personal en estas formas. Si los arquetipos no fuesen preexistentes en idéntica Forma por doquier, ¿cómo podría explicarse el hecho, postulado casi a cada rato por el Bardo Thödol, de que los difuntos no saben que están muertos, y que esta aseveración ha de encontrarse, precisamente con tanta frecuencia, en la poco juiciosa y sombría literatura del espiritualismo europeo y americano? Aunque encontremos la misma afirmación en Swedenborg, es difícil que el conocimiento de sus escritos se haya esparcido lo suficiente como para que este retacito de información lo haya tomado cada “médium” de aldea. Y no puede pensarse en una conexión entre lo de Swedenborg y el Bardo Thödol.

 Es una idea primordial y universal que los difuntos simplemente continúan su existencia terrena y no saben que son espíritus desencarnados: idea arquetípica que entra en inmediata manifestación visible cuando alguien ve un fantasma. También es significativo que los fantasmas de todo el mundo tengan ciertos rasgos en común. Soy naturalmente consciente de la inverificable hipótesis espiritualista, aunque no deseo hacerla propia. Debo contentarme con la hipótesis de una estructura psíquica omnipresente pero diferenciada, que se hereda y que necesariamente da cierta forma y dirección a toda experiencia. Pues, así como los órganos del cuerpo no son meros terrones de materia indiferente y pasiva, sino complejos dinámicos y funcionales que se afirman con imperiosa urgencia, de igual modo, también los arquetipos, como órganos de la psyché, son complejos dinámicos e instintivos que determinan la vida psíquica hasta un grado extraordinario. He aquí por qué también los llamo dominantes del inconsciente.Al estrato de la psyché inconsciente que está compuesto por estas formas dinámicas universales lo denominé inconsciente colectivo.Hasta donde yo conozco, no hay herencia de recuerdos individuales prenatales o preuterinos, pero sin duda hay arquetipos heredados que sin embargo están vacíos de contenido porque, para empezar, no contienen experiencias personales. Sólo emergen en la consciencia cuando las experiencias personales los hicieron visibles. Como vimos, la psicología del Sidpa consiste en querer vivir y nacer. (El Sidpa Bardo es el “Bardo dela Búsqueda del Renacimiento”). Por tanto, tal estado excluye cualquier experiencia de realidades psíquicas transubjetivas, a no ser que el individuo rehuse categóricamente nacer de nuevo en el mundo de la consciencia. Según las enseñanzas del Bardo Thödol, aún le es posible, en cada uno de los estados del Bardo, alcanzar el Dharma-Kaya trascendiendo el Monte Neru de cuatro caras, siempre que no ceda a su deseo de seguir las “luces oscuras”. Esto equivale a decir que el difunto deberá resistir desesperadamente los dictados de la razón, como nosotros la entendemos, y renunciar a la supremacía del egoísmo, considerada como sacrosanta por la razón. Lo que en la práctica esto significa es una completa capitulación ante los poderes objetivos de la psyché, con todo lo que esto tiene de secuela; un género de muerte simbólica, correspondiente al Juicio de los Muertos en el Sidpa Bardo. Significa el fin de toda conducta moralmente responsable, consciente y racional de la vida, y una voluntaria sumisión a lo que el Bardo Thödol llama “ilusión kármica”. La ilusión kárrmica brota de la creencia en un mundo de visiones, de naturaleza extremadamente irracional, que ni concuerda con nuestros juicios racionales ni deriva de éstos, sino que es el producto exclusivo de la imaginación libre de inhibiciones.Es puro sueño o “fantasía”, y toda persona bienintencionada se precaverá instantáneamente contra eso; pero tampoco podrá apreciarse a primera vista cuál es la diferencia entre las fantasías de esta índole y las fantasmagorías de un lunático.

Muy a menudo sólo se necesita un leve abaissement du niveau (Reducción del nivel)  mental para desatar este mundo de la ilusión.El terror y la oscuridad de este momento tiene su equivalente en las experiencias descritas en las partes iniciales del Sidpa Bardo. Pero el contenido de este Bardo revela también los arquetipos, las imágenes kárrmicas que aparecen primero en su forma aterrorizadora. El estado Chónyid es equivalente a una psicosis inducida deliberadamente.Con frecuencia se oye y lee sobre los peligros del yoga, particularmente del mal reputado Kundalini yoga. El estado psicótico inducido deliberadamente, que en ciertos individuos inestables conduciría fácilmente a una real psicosis, es un peligro que es menester tomar muy en serio. Estas cosas son realmente peligrosas y no deben tener injerencia en nuestra modalidad típicamente occidental. Eso es entrometerse en el destino, que golpea en las raíces mismas de la existencia humana y puede dejar en libertad una correntada de sufrimientos que ninguna persona sensata jamás soñó. Estos sufrimientos corresponden a los tormentos infernales del estado Chónyid, descritos en el texto siguiente: 

“Entonces, el Señor de la Muerte enroscará una soga en tu cuello y te arrastrará; cortará tu cabeza, extraerá tu corazón, arrancará tus intestinos, chupará tu cerebro, beberá tu sangre, comerá tu carne, y roerá tus huesos; mas serás incapaz de morir. Aunque tu cuerpo sea cortado en pedazos, revivirá nuevamente. El corte repetido causará intenso dolor y tortura”.

 Estas torturas describen apropiadamente la naturaleza real del peligro: es una desintegración de la totalidad del cuerpo Bárdico, que es una suerte de “cuerpo sutil” que constituye la envoltura visible del yo psíquico en el estado post-mortem. El equivalente psicológico de este desmembramiento es la disociación psíquica. En su forma deletérea sería esquizofrenia (mente escindida). Esta, la más común de todas las enfermedades mentales, consiste esencialmente en un marcado abaissement du niveau (Reducción del nivel) mental que, al abolir los controles normales impuestos por la mente consciente, da un alcance ilimitado al juego de los “dominantes” inconscientes. Luego, la transición desde el estado Sidpa hasta el estado Chányid es una inversión peligrosa de las aspiraciones e intenciones de la mente consciente. Es un sacrificio de la estabilidad del ego y una sumisión a la extrema incertidumbre de lo que debe parecer un caótico disturbio de formas fantasmales. Cuando Freud acuñó la frase de que el ego era “el verdadero asiento de la ansiedad”, expresaba una intuición muy cierta y profunda. El miedo al auto-sacrificio está en acecho en todo ego, y este miedo es a menudo sólo la precariamente controlada demanda de las fuerzas inconscientes para estallar con todas sus fuerzas.

Nadie que pugne por la yoidad (la individuación) está libre de este peligroso pasaje, pues lo que se teme pertenece también a la totalidad del yo: el mundo subhumano o suprahumano de los “dominantes” psíquicos de los que el ego originalmente se emancipó con enorme esfuerzo, y entonces sólo parcialmente, en pro de una libertad más o menos ilusoria. Esta liberación es ciertamente una empresa muy necesaria y heroica, pero no representa nada final: es meramene la creación de un sujeto que, a fin de hallar  cumplimiento, ha de ser confrontado aún por un objeto. Esto, a primera vista parecería ser el mundo, que está henchido de proyecciones con esa finalidad precisamente. Aquí buscamos y hallamos nuestras dificultades, aquí buscamos y hallamos a nuestro enemigo, aquí buscamos y hallamos lo que es caro y precioso para nosotros; y es reconfortante saber que todo el mal y todo el bien han de encontrarse fuera de allí, en el objeto visible, donde pueden conquistarse, castigarse, destruirse o disfrutarse. Pero la naturaleza misma no permite que este estado paradisíaco de la inocencia continúe eternamente. Están y estuvieron siempre los que no pueden dejar de ver que el mundo y sus experiencias tienen la naturaleza de un símbolo, y que éste refleja realmente algo que yace oculto en el sujeto mismo, en su propia realidad transubjetiva. Es de esta intuición profunda, según la doctrina lamaísta, que el estado Chányid deriva su significado verdadero y he ahí porqué el Chónyid Bardo se titula “El Bardo dela Experiencia de la Realidad.”

La realidad experimentada en el estado Chónyid, como lo enseña la última parte del Bardo correspondiente, es la realidad del pensamiento. Las “formas del pensamiento” aparecen como realidades, la fantasía toma una forma real, y empieza el sueño aterrador evocado por el karma y representado por los “dominantes” inconscientes. El primero que aparece (si leemos el texto hacia atrás) es el omnidestructor Dios dela Muerte, el epítome de todos los terrores; le siguen las 28 diosas “sostenedoras del poder” y siniestras, y las 58 diosas “bebedoras de sangre”. A pesar de su aspecto demoníaco, que aparece como un confuso caos de atributos y monstruosidades aterradores, es ya discernible cierto orden. Hallamos que hay grupos de dioses y diosas ordenados según las cuatro direcciones y que se distinguen por sus típicos colores místicos. Gradualmente resulta más claro que todas estas deidades están organizadas en mándalas, o círculos, que contienen una cruz de cuatro colores. Los colores están coordinados con los cuatro aspectos de la sabiduría:

(1) Blanco r: el sendero luminoso de la sabiduría espejada;

(2) Amarillo = el sendero luminoso de la sabiduría de la igualdad;

(3) Rojo = el sendero luminoso de la sabiduría discriminativa

(4) Verde = el sendero luminoso de la sabiduría omnirealizadora.

En un nivel superior de intuición, el difunto sabe que todas las formas reales del pensamiento emanan de él mismo, y que los cuatro senderos luminosos de la sabiduría que aparecen ante él son los resplandores de sus propias facultades psíquicas.Esto nos lleva directamente a la psicología del mándala lamaísta, que ya hemos discutido en el libro que preparé con el extinto Richard Wilhelm, El Secreto dela Flor Dorada.Continuando con nuestro ascenso hacia atrás a través de la región del Chányid Bardo, llegamos finalmente a la visión de los Cuatro Grandes: el verde Amogha-Siddhi, el rojo Amitábha, el amarillo Ratna-Sambhava y el blanco Vajra-Sattva. El ascenso termina con la refulgente luz azul del Dharma-Dh-dtu, el Cuerpo Búdico, que brilla en medio del mandala desde el corazón de Vairo chana. Con esta visión final cesan las ilusiones kármicas, la consciencia, apartada de toda forma y de todo apego a los objetos, retorna al estado intemporal e incipiente del Dharma-Ktiya. De esta manera (leyendo hacia atrás) se llega al estado Chikhai, que apareció en el momento de la muerte. Pienso que estas pocas sugerencias bastarán para dar al atento lector alguna idea de la psicología del Bardo Thödol. El libro describe un modo de iniciación al revés, que, a diferencia de las expectativas escatológicas del cristianismo, prepara al alma para un descenso en el ser físico. La mentalidad mundana cabalmente intelectualista y racionalista del europeo,nos hace aconsejable invertir la secuencia del Bardo Thödol y considerarlo como una relación de las experiencias iniciáticas orientales, aunque uno está en perfecta libertad, si escoge, de sustituir los símbolos cristianos con los dioses del Chányid Bardo.De cualquier modo, la secuencia de acontecimientos que he descrito ofrece un estrecho paralelismo con la fenomenología del inconsciente europeo cuando éste soporta un “proceso iniciático”, es decir, cuando es analizado. La transformación del inconsciente que ocurre bajo el análisis lo convierte en el análogo natural de las ceremonias religiosas iniciáticas que, sin embargo, difieren en principio del proceso natural en que anticipan el curso natural de desarrollo y sustituyen, por la espontánea producción de los símbolos, un conjunto deliberadamente elegido de símbolos prescritos por la tradición. Podemos ver esto en los Exercitia de Ignacio de Loyola, o en las meditaciones yóguicas de los budistas y tantristas.

La inversión del orden de los capítulos, que he sugerido aquí como una ayuda para la comprensión, de ningún modo concuerda con la intención original del Bardo Thödol. Y el uso psicológico que hacemos de éste no es sino una intención secundaria, aunque ésta esté posiblemente sancionada por la costumbre lamaísta. El propósito real de este libro singular es el intento, que debe parecer muy extraño al educado europeo del siglo XX, de iluminar a los difuntos en su viaje a través de las regiones del Bardo.La Iglesiacatólica es el único lugar en el mundo del hombre blanco donde se formuló alguna previsión para las almas de los fallecidos. Dentro del campo protestante, con su optimismo de afirmación mundana, sólo hallamos unos pocos “círculos de rescate” mediumnísticos cuya preocupación principal es hacer tomar conciencia a los difuntos sobre el hecho de que están muertos. Pero, hablando en general, en Occidente no tenemos nada que de modo alguno sea comparable con el Bardo Thödol, excepto ciertos escritos secretos que son inaccesibles para el público más vasto y para el científico corriente. Según la tradición, el Bardo Thödol también parece haber sido incluido entre los libros “ocultos”, como lo aclara el Dr. Evans-Wentz en su Introducción. Como tal, forma un capítulo especial de la mágica “cura del alma” que se extiende incluso más allá de la muerte. Este culto de los muertos básase racionalmente en la creencia en la supratemporalidad del alma, pero su base irracional ha de hallarse en la necesidad psicológica de los vivos de hacer algo por los fallecidos, Esta es una necesidad elemental que constriñe hasta a los individuos más “iluminados” cuando se enfrentan con la muerte de parientes y amigos. He aquí por qué, con iluminación o no, todavía tenemos toda clase de ceremonias para los difuntos. Si Lenín debió someterse a que lo embalsamaran y lo exhibieran en un suntuoso mausoleo como un Faraón egipcio, podemos estar cabalmente seguros que ello no fue porque sus adherentes creyesen en la resurrección del cuerpo. Sin embargo, aparte de las Misas celebradas por el alma en la Iglesia católica, las previsiones que tomamos por los difuntos son rudimentarias y del más bajo nivel, no porque no podamos convencernos de la inmortalidad del alma, sino porque hemos racionalizado la antedicha necesidad psicológica de la existencia. Nos comportamos como si no tuviéramos esta necesidad, y porque no podemos creer en una vida después de la muerte preferimos no hacer nada acerca de eso. Las personas de mente más simple siguen sus propios sentimientos y, como en Italia, se construyen monumentos funerarios de horripilante belleza. Las Misas católicas por el alma están en un nivel considerablemente por encima de esto, porque tienden expresamente al bienestar psíquico de los difuntos y no son una mera complacencia de sentimientos lacrimosos. Pero la aplicación suprema del esfuerzo espiritual en bien de los difuntos ha de hallarse con seguridad en las instrucciones del Bardo Thödol. Son tan detalladas y cabalmente adaptadas a los cambios aparentes de la condición del difunto que todo lector mentalmente serio deberá preguntarse si estos viejos lamas sabios no podrían, después de todo, haber atrapado una vislumbre de la cuarta dimensión y dado un tirón al velo del máximo de los secretos de la vida.

Si la verdad está siempre condenada a ser una contrariedad, uno casi se siente tentado a conceder por lo menos mucha realidad a la visión de la vida en el Bardo. De cualquier modo, es inesperadamente original, si no es nada más, hallar al estado post-mortern, del que nuestra imaginación religiosa ha formado las más grandiosas concepciones, pintado con horripilantes colores como un aterrador estado onírico de carácter progresivamente degenerativo. La visión suprema no llega al final del Bardo, sino precisamente al comienzo, en el momento de la muerte; lo que después sucede es un descenso cada vez más profundo en la ilusión y el oscurecimiento, hasta la última degradación del nuevo nacimiento físico. El clímax espiritual se alcanza en el momento en que termina la vida. Por tanto, la vida humana es el vehículo de la suprema perfección que es posible alcanzar; ella sola genera el karma que posibilita al difunto habitar en la luz perpetua del Vacío sin apegarse a objeto alguno, y de esa manera descansar en el eje de la rueda del renacimiento, liberado de toda ilusión de génesis y decadencia.

La vida en el Bardo no aporta recompensas ni castigos eternos, sino meramente un descenso en una nueva vida que llevará al individuo más cerca de su meta final. Pero esta meta escatológica es la que le lleva al nacimiento como el fruto último y más alto de los trabajos y aspiraciones de la existencia terrena. Este criterio no sólo es sublime: es viril y heroico. El carácter degenerativo de la vida en el Bardo es corroborado por la literatura espiritualista de Occidente, que una y otra vez da una repugnante impresión de la cabal inanidad y banalidad de las comunicaciones del “mundo de los espíritus”. La mente científica no vacila en explicar estos contactos como emanaciones del inconsciente de los “médiums” y de quienes toman parte en la sesión, e incluso en extender esta explicación a la descripción del Más Allá que da El Libro Tibetano de los Muertos. Y es un hecho innegable que todo el libro es creado a partir del contenido arquetípico del inconsciente. Detrás de esto (y en esto nuestra razón occidental está muy en lo cierto) no yacen realidades físicas ni metafísicas, sino “meramente” la realidad de los hechos psíquicos, los datos de la experiencia psíquica. Ahora bien, si una cosa es dada subjetiva u objetivamente, queda el hecho de que es. El Bardo Thödol no dice más que esto, pues sus cinco Dhyáni Buddhas mismos no son más que datos psíquicos. Eso es precisamente lo que el difunto ha de reconocer, si no se le aclaró ya durante su vida que su propio yo psíquico y el dador de todos los datos son uno solo y el mismo. El mundo de los dioses y espíritus es verdaderamente “nada.., salvo” el inconsciente colectivo dentro de mí. Para invertir la frase de modo que se lea: El inconsciente colectivo es el mundo de los dioses y espíritus fuera de mí; no se necesita una acrobacia intelectual, sino toda una vida humana, tal vez incluso muchas vidas de creciente plenitud. Nótese que no digo “de creciente perfección”, porque quienes son “perfectos” realizan por completo otra clase de descubrimiento.

El Bardo Thödol empezó siendo un libro “cerrado”, y así permaneció, no interesa qué clase de comentarios se hayan escrito sobre él, pues es un libro que sólo se abrirá al entendimiento espiritual, y esta es una capacidad con la que ningún hombre nace, sino que éste sólo puede adquirir a través de preparación especial y de experiencia especial. Es bueno que existan, para todos los intentos y propósitos, estos libros “inútiles”.Están dirigidos a esa “gente rara” que no tiene en mucha estima los usos, miras y significado de la “civilización” de hoy en día.

*-*

(1) En inglés, literalmente “either-or”: o-o (N. del T.)

(2) En inglés, literalmente “both-and”: ambos-y (N. del T.)

(3) Este párrafo patentiza la importancia de la interpretación contenida en la nota 1, relativa a la diferencia en cuanto al significado del término ‘soul’ (alma) de la versión inglesa, y del término “Seele” del original alemán; y, en esta cuestión, los lectores tal vez se beneficien releyendo la nota.

(4) En inglés, literalmente “too many if’s and but’s” demasiados si y peros (N, del T.)

Nota: A uno de los más cabales discípulos del Dr. Jung, el Dr. James Kirsch, psicólogo analítico, de Los Ángeles, California, quien discutió este Comentario Psicológico con el Dr. Jung en Zürich y ayudó en su versión inglesa, el Editor ofrece su reconocimiento por la importante advertencia a modo de prefacio, que sigue, dirigida al lector oriental: "Este libro está dirigido, en primer lugar, al lector occidental, e intenta describir importantes experiencias y conceptos orientales en términos occidentales. El Dr. Jung procura facilitar esta empresa difícil mediante su Comentario Psicológico. Por ello, es inevitable que, al hacerlo, emplee términos que son familiares para la mente occidental pero que, en algunos casos, son objetables para la mente oriental. Uno de esos términos objetables es ‘alma’ . Según la creencia budista, el alma es efímera, es una ilusión y, por tanto, carece de existencia real. El vocablo germano, ‘Seele", como se lo emplea en la versión original alemana de este Comentario Psicológico, no es sinónimo de la palabra inglesa ‘Soul’ , aunque comúnmente se lo traduce así. ‘Seele” es una voz antigua, sancionada por la tradición germana, y usada por destacados místicos alemanes como Eckhart y grandes poetas alemanes corno Goethe, para significarla Realidad Ultima, simbolizada en el aspecto femenino, o shakti. Aquí, el Dr. Jung la usa poéticamente con referencia a la ‘psyché’ , como la Psyché Colectiva.En lenguaje psicológico representa el Inconsciente Colectivo, como matriz de todo. Es el seno materno de todo, incluso del Dharma-Kaya; es el Dharma-Kaya mismo. En consecuencia, se invita a los lectores orientales a que dejen de lado, por ahora, lo que entienden por alma, y a que acepten el uso que el Dr. Jung acuerda a esa palabra, para que puedan seguirle con una mente abierta dentro de las honduras donde busca construir un puente desdela Orilla de Oriente hasta la Orilla de Occidente, y hablar de los diversos senderos que conducen hacia la Gran Liberación, la Una Salus".