Sobre la Naturaleza del Animus. Emma Rauschenbach Jung

Emma Rauschenbach fue analista y escritora, autora del libro "Animus and Anima" (del que hace parte este ensayo) y una estudiosa de la mitología artúrica. Junto a Marie-Louise Von Franz, desarrolló la obra "La Leyenda del Grial" (versión en español de Editorial Kairós), basada en dicha mitología. Este fue publicado después de su muerte en 1955. 

«Sobre la Naturaleza del Animus» fue leído en el Psychological Club of Zürich (el Club de Psicología de Zürich, el grupo de estudio iniciador de la formación en psicología junguiana), en Noviembre de 1931, y fue publicado por primera vez levemente ampliado en Wirklichkeit der Seele (Zürich. Rascher Verlag, 1934) La versión leída en el Club fue traducida al inglés y apareció en 1941.

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El anima y el animus son dos figuras arquetipales de gran importancia. Pertenecen por un lado al consciente individual y por el otro están enraizados en el inconsciente colectivo, de esta manera forman un lazo conector o puente entre lo personal y lo impersonal, entre el consciente y el inconsciente. Dado que una es femenina y el otro es masculino, C.G. Jung los denominó respectivamente anima y animus. El entiende que estas figuras son complejos funcionales que se comportan de manera compensatoria de la personalidad externa, esto es, como si fuesen personalidades internas con las características que se echan de menos en la personalidad consciente y manifestada (externa)[1]. En un hombre, se trata de características femeninas; en una mujer, masculinas. Normalmente ambas están siempre presentes, en cierto grado, pero no encuentran un lugar en la función externa de la persona porque perturbarían su adaptación al medio, o la imagen ideal que se tiene de si mismo.

Sin embargo, el carácter de estas figuras no está determinado solamente por las características sexuales latentes que representan, está condicionado por la experiencia que cada persona ha tenido en el curso de su vida con representantes del otro sexo, y por la imagen colectiva de la mujer que lleva en su psiquis el hombre individual, y la imagen colectiva del hombre que lleva la mujer. Estos tres factores se unen para formar algo que no es exclusivamente una imagen ni tampoco solamente experiencia, sino que es una entidad cuya actividad no está coordinada orgánicamente con las otras funciones psíquicas. Se conduce como si tuviese sus propias leyes, interfiriendo en la vida del individuo como si fuese un elemento ajeno; a veces, esta interferencia es útil, a veces perturbadora, en otras realmente destructiva. Tenemos por lo tanto muchas razones para preocuparnos por estas entidades psíquicas y llegar a comprender de qué manera ejercen su influencia sobre nosotros.

A continuación presentaré al animus y sus manifestaciones como realidades, el lector debe recordar que estoy hablando de realidades psíquicas, que no pueden compararse a realidades concretas, pero no por ello dejan de ser menos efectivas[2]. Trataré de presentar ciertos aspectos del animus sin alegar, no obstante, una absoluta comprensión de este complejo fenómeno. Al hablar del animus estamos tratando no solo con una entidad inmutable y absoluta, sino también con un proceso espiritual. Intento limitarme aquí a las formas en que el animus aparece en su relación con el individuo y con la conciencia.

Manifestaciones externas y conscientes del animus

Mi premisa es que en lo referente al animus estamos tratando con un principio masculino. Pero, como debe caracterizarse a este principio masculino? Goethe hace que Fausto, mientras está traduciendo el Evangelio según San Juan, se pregunte a si mismo si el pasaje: «En el principio fue la Palabra», no debería ser leído como «En el principio fue el Poder», o «Significado», y finalmente lo hace escribir: «En el principio fue la Acción». Y con estas cuatro expresiones, que reproducen el significado del griego logos, parece estar expresada la quintaesencia del principio masculino. A la vez, encontramos en ellas una secuencia progresiva, cada estadio tiene su representación tanto en la vida como en el desarrollo del animus. El poder corresponde a una primera etapa, le sigue la acción, luego la palabra, y, finalmente, en la última, el significado. En lugar de poder se podría hablar de poder dirigido, que es la voluntad, dado que el poder puro no es aun humano ni tampoco espiritual.

Esta cuadruplicidad que caracteriza al principio del Logos presupone, como se puede observar, un elemento de conciencia pues sin ella no podrían concebirse ni la voluntad, la palabra, la acción o el significado.

Así como hay hombres de un notable poder físico, hombres de acción, hombres de palabras y de sabiduría, así también la imagen del animus difiere de acuerdo con el estado de evolución particular o los dones naturales de una determinada mujer. Esta imagen puede transferirse a un hombre real que asume el rol de animus debido a su semejanza con él; alternativamente, puede aparecer como un sueño o una figura fantástica; pero dado que representa una realidad psíquica viviente, le otorga un carácter desde lo interno de la mujer, que se refleja en todo lo que ella hace. Para la mujer primitiva o la mujer joven, o para lo primitivo en cada mujer, el hombre que se distingue por su capacidad física se convierte en figura del animus. Las imágenes típicas son las de los héroes de leyenda, o figuras del deporte, cowboys, toreros, aviadores, etc. Para la mujer más exigente, el animus es un hombre que actúa dirigiendo su poder hacia algo importante. Las transiciones aquí no son tan marcadas debido a que el poder y la acción se condicionan mutuamente. Un hombre que tiene dominio sobre la «palabra» o sobre el «significado» representa una tendencia esencialmente intelectual dado que palabra y significado corresponden, por excelencia, a la capacidad mental. Tal hombre personifica el animus en su sentido más estricto, como un guía espiritual como representante de los dones intelectuales de la mujer. Es en esta fase, en la que por lo general el animus se torna problemático, por lo tanto, lo exploraremos con mayor detenimiento. Las imágenes del animus que simbolizan las fases de poder y acción son proyectadas en una figura heroica. Pero hay también mujeres en las cuales este aspecto de masculinidad ya se encuentra combinado armoniosamente con el principio femenino, que le es de gran ayuda. Estas son las mujeres, enérgicas, activas, valientes y fuertes. Pero hay también aquellas en las que la integración ha fallado, en las que la conducta masculina ha avasallado y suprimido el principio femenino. Estas son las mujeres masculinas, brutales, hiperactivas, salvajes, las Xantippes que no son solo activas sino más bien agresivas. En muchas mujeres, esta masculinidad primitiva se expresa también en su vida erótica, por lo que su enfoque del amor tiene un carácter masculino y no está determinado por el sentimiento, como es natural en las mujeres, sino que funciona por si mismo, separado del resto de la personalidad, como ocurre en general con los hombres. Sin embargo, podemos suponer que las mujeres ya han asimilado las formas más primitivas de la masculinidad. En general decimos que ya han encontrado, tiempo atrás, su aplicación en el modo de vida femenino; desde hace mucho ha habido mujeres cuya fuerza de voluntad, claridad de propósito, actividad y energía les ha servido como impulso en sus vida. El problema de la mujer de hoy en día parece recaer en su actitud hacia el animus-logos, al elemento masculino-intelectual, en un sentido más acotado, pues la expansión de la conciencia y su desarrollo en todos los campos, parece ser un mandato ineludible -así como también un don- de nuestro tiempo. Un ejemplo de lo anterior es el hecho que junto a los descubrimientos e invenciones de los últimos cincuenta años, también hemos visto la aparición del llamado movimiento feminista, la lucha de las mujeres por la igualdad de derechos con el hombre. Felizmente, hoy en día hemos sobrevivido al peor resultado de esta lucha, que seria la «mujer sabelotodo». La mujer se ha dado cuenta que no puede parecerse enteramente al hombre, pues en primer lugar es una mujer y debe sentirse como tal. Sin embargo, queda claro que algo del espíritu masculino ha madurado en la conciencia de la mujer y ahora debe encontrar su lugar y ser eficaz dentro de la personalidad. Una parte importante del problema del animus reside en conocer estos factores, para ordenarlos de manera que puedan jugar un rol significativo.

De vez en cuando oímos decir que no hay necesidad que la mujer se ocupe de los asuntos intelectuales o espirituales, que es solo una tonta imitación del hombre o un impulso competitivo rayano en la megalomanía. A pesar de que esto es cierto en muchos casos, especialmente el fenómeno ocurrido al comienzo del movimiento feminista, de todas formas como explicación del asunto no está justificado. Ni la arrogancia ni la insolencia nos da derecho a la audacia de desear ser Dios (esto es, como un hombre; no somos ni como la Eva antigua, tentada por la belleza de la fruta del árbol de la sabiduría, ni hay una víbora que nos aliente a disfrutarla). No, ha llegado a nosotras algo así como un mandato, una orden; nos enfrentamos a la necesidad de morder esta manzana, sea que creamos que es buena o no, estamos enfrentadas al hecho de que el paraíso natural e de inconsciencia en el que a la mayoría de nosotras nos gustaría quedarnos alegremente, se ha ido para siempre.

Así es como están las cosas esencialmente, aun si en la superficie parecen diferentes. Y debido a que se trata de un momento crucial no debemos asombrarnos ante los esfuerzos infructuosos o las exageraciones grotescas, ni mucho menos permitirnos ser intimidadas por ellos.

Si no se encara el problema, si la mujer no hace frente a su exigencia interna de conciencia o actividad intelectual, el animus se convierte en autónomo y negativo y opera destructivamente sobre el individuo (la mujer) y sobre sus relaciones con los demás. Esto puede explicarse de la siguiente manera: si la posibilidad de una función espiritual no es asumida por la mente consciente, la energía psíquica destinada para ella, cae en el inconsciente y allí activa el arquetipo del animus. Poseída por esa energía que ha fluido de regreso al inconsciente, la figura del animus se torna autónoma, tan poderosa que puede aplastar o abrumar al ego consciente y finalmente dominar la personalidad toda. Debo agregar aquí que me baso en la visión de que en el ser humano hay una cierta idea básica que debe ser cumplida, igual que, por ejemplo, en un huevo o una semilla existe la idea a priori de la vida que emanará de ellos. Por lo tanto, me refiero a una suma de energía psíquica disponible destinada a funciones espirituales y que debe ser aplicada a ellas. Expresado figurativamente, en términos económicos, la situación es parecida a la del presupuesto de un hogar u otra empresa donde hay ciertas sumas de dinero que se asignan para determinados propósitos. De vez en cuando, otras sumas usadas previamente con otros fines, quedan disponibles ya sea porque no se las necesita para aquellos fines o porque no se las puede invertir de otra manera. En muchos aspectos, este es el caso con la mujer de hoy en día. En primer lugar, rara vez encuentra satisfacción en la religión establecida, especialmente si es Protestante. La iglesia que otrora llenara sus necesidades espirituales e intelectuales ya no le ofrece esa satisfacción. En el pasado, el animus junto a sus problemas asociados podía ser proyectado al mas allá (para muchas mujeres el Dios-Padre bíblico era un aspecto metafísico, sobrehumano de la imagen del animus), y mientras la espiritualidad pudiera ser convincentemente expresada en las diversas formas de religión válida, no había inconveniente. Ahora cuando esto ya no puede lograrse es que aparece el problema.

Una segunda explicación para el problema referente a la disponibilidad de la energía psíquica es que, debido a la posibilidad del control de la natalidad, se ha liberado una gran cantidad de energía. Dudo que la mujer misma pueda darse cuenta de cuan grande es esa cantidad de energía que antes utilizaba para mantener un estado de alerta constante para realizar su tarea biológica.

Una tercera causa recae en los avances tecnológicos que permiten nuevos medios para realizar las tareas a las que antes la mujer destinaba su creatividad e inventiva. Cuando antes debía avivar el fuego de la chimenea para recrear el acto Prometeico, hoy da vuelta una llave de la cocina de gas o acciona un interruptor eléctrico, y no tiene la menor idea de lo que sacrifica en pos de estas comodidades ni de las consecuencias que esta perdida trae aparejadas. Pues todo lo que no se hace de la forma tradicional será hecho de alguna nueva forma, y esto no es tan simple. Hay muchas mujeres que cuando llegan al plano en el que se ven enfrentadas a las exigencias intelectuales dicen «Preferiría tener otro bebé», para asi escapar o al menos posponer esa incomoda exigencia. Pero tarde o temprano la mujer debe acomodarse a cumplirla, pues los mandatos biológicos disminuyen progresivamente luego de la primera mitad de la vida; así que es inevitable un cambio de actitud, si se no quiere caer víctima de una neurosis o alguna otra enfermedad. Más aun, no es solo la energía psíquica liberada la que la enfrenta con la nueva tarea, sino también la ley del momento presente, el kairós, al que todos estamos sujetos y del que no podemos escapar, por más oscuro que este término se nos antoje. Estos tiempos requieren una expansión de la conciencia. Por eso en psicología hemos descubierto y estamos investigando el inconsciente; en física nos hemos percatado de los fenómenos y sus procesos -rayos y ondas, por ejemplo- los que hasta ahora eran imperceptibles y no eran parte de nuestro entendimiento consciente. Nuevos mundos con leyes que los gobiernan se abren ante nosotros, como por ejemplo, el del átomo. Aun más, el telégrafo, el teléfono, la radio y cualquier otro instrumento técnico acerca las cosas lejanas a nosotros, expandiendo el rango de nuestras percepciones sensoriales a lo largo y a lo ancho de la Tierra y aun más allá. Así es como se manifiesta la expansión e iluminación de la conciencia. Explicar las causas y metas de estos fenómenos nos alejaría de nuestro tópico; los menciono solamente como un factor unificador en un problema tan agudo para la mujer de hoy, el animus. El aumento de conciencia trae aparejado una canalización de la energía psíquica hacia nuevos senderos. Toda cultura, como sabemos, depende de tal diversificación, y la capacidad de dar forma a todo esto es precisamente lo que distingue al Hombre de los animales. Pero este proceso acarrea grandes dificultades; nos afecta casi como si fuese un pecado, un delito, tal como se observa en mitos tales como el de la Caída del Hombre, o el robo del fuego por parte de Prometeo, y así es como podríamos vivirlo en nuestra vida. No es de sorprender dado que se refiere a la interrupción del curso natural de los hechos, lo que es muy peligroso. Por esta razón siempre ha estado vinculado con ideas religiosas y ritos. En efecto, el misterio religioso, con su experiencia simbólica de muerte y renacimiento siempre recrea el milagroso proceso de la transformación. Como se hace evidente en los mitos arriba mencionados referidos a la Caída del Hombre y el robo del fuego por Prometeo, es el logos (esto es, conocimiento, conciencia en una palabra) el que eleva al Hombre por encima de la naturaleza. Pero este logro lo coloca en una difícil posición entre animal y Dios. Debido a esto; ya no es el hijo de la madre Naturaleza, es expulsado fuera del paraíso, pero a la vez, no es un dios pues aun está ineludiblemente atado a su cuerpo y sus leyes naturales, igual que Prometeo encadenado a la roca. A pesar que este doloroso castigo de estar dividido entre espíritu y naturaleza le ha sido familiar al hombre por largo tiempo, es solo recientemente que la mujer ha comenzado realmente a sentir el conflicto. Y con este conflicto, que va de la mano de un desarrollo de la conciencia, volvemos al problema del animus que eventualmente lleva a los opuestos, a la naturaleza, el espíritu y su armonización.

¿Cómo sufrimos este problema? ¿Cómo reconocemos el principio espiritual? En primer lugar, lo percibimos en el mundo externo. La niña generalmente lo ve en su padre o en una persona que ocupa su lugar; más tarde, quizás, en un maestro o hermano mayor, esposo, amigo, y finalmente en los registros objetivos del espíritu, en la iglesia, el estado, y la sociedad con sus instituciones así como las creaciones de la ciencia y las artes. En su mayoría, el acceso directo a estas formas objetivas del espíritu no es posible para una mujer; ella las encuentra solo a través de un hombre, que es su guia e intermediario. Este guía e intermediario se convierte entonces en el portador o representante de la imagen del animus; en otras palabras, el animus se proyecta en él. Mientras la proyección tenga éxito, es decir, mientras la imagen se corresponda o se parezca en cierta medida al portador, no hay conflicto real. Por el contrario, este estado parece ser perfecto, especialmente cuando el hombre que es el intermediario espiritual es, al mismo tiempo percibido como un ser humano con el que existe una relación humana, positiva. Si tal proyección se establece permanentemente se podría llamarla ideal pues aparece sin conflicto, lo que sucede es que la mujer permanece inconsciente. Lo que sucede es que hoy en día ya no nos satisface permanecer tan inconscientes, esto se demuestra, por ejemplo, en el hecho de que muchas mujeres que creen ser felices y estar contentas con lo que parece ser una relación perfecta con el animus, sufren síntomas nerviosos y físicos. Con frecuencia afloran la ansiedad, el insomnio y nerviosismo general, o males físicos, como el dolor de cabeza u otros dolores, perturbaciones de la visión, y ocasionalmente, problemas de pulmón. Conozco varios casos en los que los pulmones se vieron afectados en un momento en el que se hizo agudo el problema con el animus, y se curaron más tarde luego que el problema fue asumido y comprendido como tal[3] (Quizás los órganos de la respiración tienen una relación peculiar con el espíritu, como se sugiere por las palabras animus o pneuma, y Hauch, respiración, o Geist, espíritu, y por lo tanto reaccionan con especial sensibilidad a los procesos del espíritu. Posiblemente cualquier otro órgano podría ser afectado también, y es simplemente una cuestión de energía psíquica, la cual si no encuentra un canal apropiado y debe replegarse sobre si misma, ataca cualquier punto débil).

Tal transmisión total de la imagen del animus, como la que describí anteriormente, junto a una aparente satisfacción, genera una lazo compulsivo al hombre en cuestión y una dependencia que con frecuencia aumenta al punto de tornarse insoportable. Este estado de fascinación por alguien y la total influencia que éste ejerce, es conocido bajo el término «transferencia», lo que no es más que proyección. Sin embargo, proyección significa no sólo la transferencia de la imagen a una persona determinada, sino también las actividades que van asociadas, de manera que del hombre en el cual se ha depositado la imagen del animus, se espera que asuma todas las funciones que han permanecido no desarrolladas en la mujer en cuestión, sea esta la función de pensamiento, el poder para actuar, o la responsabilidad hacia el mundo exterior. A su vez, la mujer sobre la que un hombre ha proyectado su anima debe «sentir» por él, o establecer relaciones por él, y esta relación simbiótica es, en mi opinión, la causa real de la dependencia compulsiva que existe en estos casos.

Sin embargo, tal estado de proyección exitosa, no dura mucho tiempo, especialmente si la mujer tiene una relación íntima con el hombre en cuestión. Entonces, la incongruencia entre la imagen y el portador de la misma se hace demasiado obvia. Un arquetipo, tal como el animus, nunca coincidirá totalmente con un hombre en particular (individual); y en menor medida cuanto más particular (individual) sea el hombre. La individualidad es realmente el opuesto del arquetipo, porque aquello de que lo individual no es en ninguna medida típico, sino más bien una mezcla de características típicas en si mismas. Cuando aparece esta discriminación entre imagen y persona, nos damos cuenta con gran desilusión y confusión que el hombre que parecía corporizar nuestra imagen ya no se parece a ella en absoluto, y continuamente se comporta de modo muy diferente de cómo pensamos que debería hacerlo. Al principio, tal vez tratamos de engañarnos y con frecuencia tenemos éxito por un tiempo, gracias a la aptitud para borrar diferencias, que se debe a un confuso poder de discriminación. Frecuentemente tratamos, con verdadera astucia, de hacer que el hombre sea aquello que creemos que él debe representar. No solamente ejercemos presión o fuerza conscientemente; repetidamente, y debido a nuestra conducta, forzamos inconscientemente a nuestra pareja a tener reacciones arquetípicas o de animus. Naturalmente, lo mismo ocurre con el hombre y su actitud hacia la mujer. El también quisiera ver delante suyo la imagen que flota ante sus ojos, y debido a su deseo, que funciona como una sugestión, puede provocar que ella no actúe desde su yo real sino que convierta en la figura de su anima. Todo esto, más el hecho de que el anima y el animus se constelan mutuamente (ya que una manifestación de anima convoca un animus y viceversa, lo que produce un circulo vicioso muy difícil de romper) forma una de las peores complicaciones en las relaciones entre hombre y mujer. Pero para cuando la disimilitud entre el hombre y el animus ha sido descubierta, la mujer ya está en conflicto y no queda nada más por hacer que completar el proceso de discriminar entre la imagen interna y el hombre externo.

Aquí llegamos a lo más significativo y esencial en el problema del animus, o sea, el componente masculino-intelectual dentro de la mujer. Me parece que mencionar este componente, conocerlo e incorporarlo al resto de la personalidad, es un tema central, que es tal vez el más importante en lo que concierne a la mujer de hoy en día. El problema tiene que ver con una predisposición natural, un factor orgánico que pertenece a la individualidad y que está destinado a tener una función. Esto explica porqué el animus es capaz de atraer energía psíquica hacia sí hasta que se convierte en avasallador y autónomo.

Es posible que todos los órganos o tendencias orgánicas atraigan hacia si mismos una cierta cantidad de energía, lo que se traduce en capacidad de acción, y que cuando un órgano en particular no recibe la cantidad de energía suficiente, se manifiestan perturbaciones o síntomas. Al aplicar esta idea a la psiquis, yo sacaría como conclusión que, debido a la presencia de una figura de animus poderosa (la tan llamada «posesión por el animus») la mujer en cuestión le presta poca atención a su propia tendencia masculina-intelectual del logos, y que, o bien la ha desarrollado poco, o no la ha empleado en la forma correcta. Quizás esto suena paradójico, pues, visto desde afuera, es el principio femenino el que aparenta estar descuidado dado que, exteriormente, la conducta de tales mujeres parece ser demasiado masculina o sugerir falta de femineidad. Pero, en esa masculinidad expuesta, yo veo más un síntoma, una señal de que algo masculino en la mujer está reclamando atención.

Es cierto que lo que es primariamente femenino es invadido y reprimido por la entrada autocrática en escena de esta masculinidad, pero el elemento femenino solo puede ubicarse en su lugar llegando a un acuerdo con el factor masculino, el animus. Ocuparse solamente de lo masculino-intelectual u objetivo no parece suficiente; esto puede observarse en muchas mujeres que han finalizado una carrera profesional y la practican con una vocación masculina e intelectual, pero que de todos modos, no han llegado a un acuerdo con el problema del animus. Tal educación y forma de vida masculinos puede haber sido logrados debido a una identificación con el animus; entonces es el lado femenino quien ha quedado relegado.

Lo necesario es que la intelectualidad femenina y el logos estén tan bien ubicados en la vida de la mujer, que haya armonía y cooperación entre lo femenino y lo masculino, de modo que ninguna de las partes sea condenada a una existencia sombría. El primer paso en el camino correcto es, por lo tanto, retirar la proyección, reconociéndola como tal, así liberándola del objeto. Este primer acto de discriminación, por más simple que parezca, es un logro muy significativo y difícil, además de un doloroso acto de renuncia. Gracias al retiro de la proyección, reconocemos que no estamos tratando con una entidad fuera nuestro sino con una cualidad interna, y vemos ante nosotras la tarea de aprender a reconocer la naturaleza y efecto de este elemento, este «hombre en nosotras», para así diferenciarlo de nosotras. Si no lo hacemos, entonces nos volvemos idénticas al animus o somos poseídas por él, lo que provoca las más dañinas consecuencias Pues cuando el lado femenino es avasallado y empujado hacia un segundo plano por el animus, fácilmente sobrevienen la depresión, la insatisfacción y la perdida del interés por la vida. Estos síntomas son evidentes y apuntan al hecho de que la mitad de la personalidad está parcialmente despojada de vida debido a la usurpación del animus.

Además, el animus puede interponerse incómodamente entre nosotras y los otros, ó entre nosotras y la vida en general. Es muy difícil reconocer tal posesión en una misma, y más difícil resulta cuanto más completa es. Por lo tanto, es una gran ayuda observar el efecto que causamos en los demás, y juzgar por su reacción si acaso esta pudo haber sido provocada por una identificación inconsciente con el animus. Esta orientación gracias a los otros es muy valiosa a lo largo del proceso (que frecuentemente excede nuestros poderes individuales) de distinguir claramente al animus y asignarle su legítimo lugar. Sinceramente pienso que sin la relación con otra persona a través de la cual orientarse, es casi imposible liberarse de la garras demoniacas del animus. Cuando estamos identificadas con el animus, pensamos, decimos o hacemos algo con la total convicción de que somos nosotras quienes lo hacemos, cuando en realidad y sin que nos hayamos dado cuenta, era el animus que hablaba a través nuestro.

Dado que el animus tiene a su disposición una especie de autoridad agresiva y poder de sugestión, con frecuencia es muy difícil notar que un pensamiento u opinión ha sido dictado por él y no es nuestra verdadera convicción. Adquiere esa autoridad por su conexión con la mente universal, pero la fuerza de sugestión que ejerce se debe a la propia pasividad en el pensamiento de la mujer y su correspondiente falta de capacidad critica. Las opiniones o conceptos, generalmente emitidas con gran aplomo, son características del animus. Lo son en la medida en que, dado que corresponden al logos, son generalmente conceptos válidos o verdades que, si bien pueden ser ciertas en si mismas, no encajan en la instancia dada, pues no toman en cuenta lo que es individual y especifico en una situación en particular. Los juicios irrebatibles, las ideas preconcebidas de esta clase son aplicables a las matemáticas, donde dos más dos es siempre cuatro. Pero en la vida no es así, allí provocan conflicto, ya sea con sujeto en cuestión o con cualquier persona a quien se dirigen. También le afecta a la mujer que emite un juicio tan categórico sin haber tomado en cuenta sus propias reacciones.

La misma clase de pensamiento aislado aparece en un hombre cuando se identifica con la razón y el principio del logos y no piensa por si mismo, sino que deja que «éste» piense. Tales hombres están naturalmente dotados para encarnar el animus de una mujer. Pero no puedo extenderme más en esto pues me interesa aquí exclusivamente la psicología femenina.

Una de las maneras más importantes en las que se expresa el animus es emitiendo juicios, y como sucede con los juicios así es con los pensamientos en general. Desde adentro se agolpan en la mujer de forma categórica e irrefutable. O, si vienen de afuera, ella los adopta pues le parecen convincentes o atractivos. En estos casos, no siente la urgencia de analizar detenidamente las ideas que adopta y, quizás, difunde posteriormente. Su poco desarrollado poder de discriminación da como resultado el aceptar ideas tanto válidas como inútiles con el mismo entusiasmo o con el mismo respeto, pues todo lo que le sugiere la mente le impresiona enormemente y ejerce una misteriosa fascinación sobre ella. Esto explica el éxito de tantos embaucadores que logran incomprensibles efectos con una especie de pseudo-espiritualidad. Por otro lado, su falta de discriminación tiene un lado positivo; hace a la mujer poco prejuiciosa y por lo tanto más capaz de descubrir y valorar los valores espirituales más rápidamente que un hombre, cuyo poderoso sentido critico tiende a hacerlo tan desconfiado y prejuicioso que frecuentemente le toma más tiempo reconocer un valor que las personas menos prejuiciosas habían notado mucho antes.

El verdadero pensamiento de las mujeres (me refiero a las mujeres en general, sabiendo que hay muchas muy superiores a este nivel que ya han discriminado su pensamiento y su naturaleza espiritual notablemente) es principalmente práctico, atento y diligente. Lo podríamos describir como un sano sentido común, y está dirigido generalmente a aquello que está cerca y es personal. Hasta aquí funciona adecuadamente en su lugar y no pertenece a lo que describimos como animus en el sentido estricto de la palabra. Sólo cuando el poder mental de la mujer ya no está aplicado solamente a sus tareas diarias sino que se proyecta más adelante en busca de un nuevo campo de actividad, ahí es cuando entra en juego el animus. En general, se puede decir que la mentalidad femenina manifiesta un carácter infantil, poco desarrollado, casi primitivo; en lugar de sed de conocimiento, es curiosidad; en vez de juicio, es prejuicio; en lugar de pensamiento, es imaginación o ensueño; en vez de voluntad, es deseo.

Donde el hombre asume los problemas objetivos, la mujer se contenta con pasatiempos, donde él lucha por el conocimiento y la comprensión, ella se contenta con la fe o la superstición, o hace suposiciones. Claramente, estas son etapas bien predeterminadas que pueden observarse en las mentes de los niños y en la gente primitiva. De este modo, la curiosidad de los niños y los primitivos nos es familiar, así como también el rol que juegan la fe y la superstición. En el Edda hay un concurso de acertijos entre el errante Odin y su anfitrión, un recuerdo de la época en la que la mente masculina se ocupaba de resolver acertijos, tal como la mente de la mujer hoy en día. Cuentos similares han llegados a nosotros desde la antigüedad y la Edad Media. Tenemos el acertijo de la Esfinge, o el de Edipo, el enigma de los sofistas y los académicos. El tan llamado pensamiento mágico (ilusorio, soñador) también corresponde a una etapa definida en el desarrollo de la mente. Aparece como tema principal en los cuentos de hadas, a menudo caracterizando algo del pasado, como cuando los cuentos se refieren «al tiempo cuando los deseos eran todavía útiles». El desear que algo le suceda mágicamente a alguien se basa en la misma idea. Grimm, en su mitología germana, apunta a la conexión entre los deseos, la imaginación y el pensamiento. De acuerdo a él:

«Un antiguo nombre noruego para Wotan u Odin parecía ser Oski, o Deseo, y las Valkirias también eran llamadas Damas del Deseo. Odin, el dios-viento errante, el señor del ejercito de espíritus, el inventor de las runas, es un típico dios espíritu, pero de forma primitiva, más cercano a la naturaleza»

Como tal, es el dios de los deseos. El es no solo el que otorga aquello que es bueno y perfecto, como se lo entiende desde los deseos, sino es aquel que, cuando se lo invoca, puede crear por medio del deseo. Grimm dice, «El deseo es el poder creador, rítmico, efusivo, portador: Es el poder que da forma, imagina, piensa, y es por lo tanto, imaginación, idea, forma». Y en otro lugar escribe: «En Sánscrito «deseo» es llamado curiosamente manoratha, la rueda de la mente. Es el deseo el que hace girar la rueda del pensamiento».

El animus de la mujer en su aspecto divino y sobrehumano es comparable a ese espíritu y dios-viento. Encontramos al animus en una forma similar en los sueños y las fantasías, y este personaje-deseo es peculiar al pensamiento femenino.

Si tenemos en cuenta que la facultad de la imaginación es para el hombre nada menos que el poder de crear, a voluntad, una imagen mental de cualquier cosa que él elija, y que a esta imagen, a pesar de ser inmaterial, no se le puede negar su realidad, entonces podemos entender porqué a imaginar, pensar, desear y crear se los ha catalogados como equivalentes. Es posible que una realidad espiritual, o sea, un pensamiento o una imagen, pueda ser tomada como real y concreta, especialmente en un nivel relativamente inconsciente, donde la realidad externa e interna no están bien diferenciadas sino que fluyen una dentro de la otra. En los primitivos, también, se encuentra este equivalente entre lo externo y concreto y la realidad interior espiritual. (Lévy-Bruhl[4] da muchos ejemplos de esto, pero esto nos desviaría del tema). El mismo fenómeno se expresa claramente en la mentalidad femenina.

Profundizando un poco, nos sorprende sobremanera descubrir cuán frecuentemente pensamos que las cosas suceden de cierta forma, o que una persona que nos interesa hace esto o aquello o va a hacer lo otro. No hacemos pausa para comparar estas intuiciones con la realidad. Estamos convencidos de la verdad de esas ideas o al menos nos inclinamos a suponer que la simple idea es cierta y que corresponde a la realidad. Otras fantasías son tomadas como reales y pueden a veces hasta aparecer en forma concreta. Una de las actividades del animus más difíciles de percibir está en esta área, o sea, la construcción de la imagen-deseo de uno mismo. El animus es un experto en influir, bosquejar y dar forma plausible a la imagen propia, tal como nos gustaría que nos vieran, por ejemplo, la «amante ideal», la «atractiva niña desvalida», la «abnegada doncella», la «persona extraordinaria y especial», la que «nació para algo mejor», y así sucesivamente. Esta actividad le otorga al animus poder sobre nosotras hasta que, voluntariamente o a la fuerza, decidamos sacrificar esa colorida y hermosa imagen y nos veamos tal cual somos realmente.

Frecuentemente, la mentalidad femenina cae en una cavilación retrospectiva orientada a pensar en lo que deberíamos haber hecho distinto con nuestra vida o como deberíamos haberlo hecho mejor; de esta forma armamos series de conexiones causales. Nos gusta llamar a esto «pensamiento», pero en realidad es una forma de actividad mental improductiva y sin sentido, una actividad mental que ciertamente conduce solo al propio tormento. Aquí también se observa una falla característica que es la de no poder discriminar entre lo que es real y lo que es imaginario.

Podríamos decir entonces, que mientras no se ocupe de del sentido común practico, el pensamiento femenino no se puede considerar como tal, sino más bien como un soñar, imaginar, desear, o temer (o sea, deseo negativo). El poder y autoridad que ejerce el animus se puede explicar en parte por una dificultad para distinguir entre la imaginación y la realidad. Dado que lo que le es propio a la mente -es decir, el pensamiento- posee un carácter de realidad indiscutible, lo que dice el animus también parece ser indiscutiblemente cierto. Y ahora llegamos a la magia de las palabras. Una palabra, al igual que una idea, tiene el efecto de realidad para las mentes indiferenciadas. El mito bíblico de la creación, por ejemplo, donde el mundo emana de la palabra de su Creador, es una expresión de esto. El animus también posee el poder mágico de las palabras, y por lo tanto, los hombres que tiene el don de la oratoria pueden ejercer un fuerte poder sobre las mujeres, tanto para bien como para mal. ¿Me equivoco al decir que la magia de la palabra, el arte de hablar, es la cualidad en un hombre de la que una mujer muy frecuentemente cae presa y seducida? Pero no es sólo la mujer la que cae bajo el hechizo de la magia de la palabra, el fenómeno es válido en todas partes. Desde las sagradas runas de la antigüedad, los mantras Indios, las oraciones, y las formulas mágicas de toda índole, hasta las expresiones técnicas y los eslogans de nuestro tiempo, todas son testigos del poder mágico del espíritu que se ha hecho palabra. Sin embargo, se puede decir que la mujer es más susceptible a tal hechizo que un hombre del mismo nivel cultural. El hombre, por naturaleza, tiene la necesidad de entender las cosas con las que se encuentra; los niños muestran predilección por desarmar sus juguetes para ver como son adentro o como funcionan. En una mujer, esta necesidad es menor. Ella puede operar maquinas o instrumentos sin siquiera ocurrírsele o interesarle como están construidos. Igualmente, ella se puede impresionar con una palabra cuyo sonido le resulte significativo sin saber lo que quiere decir. El hombre tiende mucho más a buscar su acepción o significado.

La manifestación más peculiar del animus no aparece en una imagen formada (Gestalt) sino más bien en palabras (logos, que también significa palabra). Llega a nosotros como una voz que hace comentarios sobre todo lo que nos ocurre y que generalmente imparte reglas de conducta. Así es como frecuentemente percibimos que el animus es diferente del ego, mucho antes de que se cristalice en una figura personal. Por lo que he podido observar, esta voz se expresa principalmente de dos maneras. Primero, la oímos desde una crítica, generalmente un comentario negativo acerca de algún hecho o acción nuestros, como un examen puntual de todos nuestros motivos e intenciones; esto naturalmente provoca sentimientos de inferioridad y tiende a frustrar cualquier iniciativa o deseo de auto-expresión. De vez en cuando, esta misma voz puede brindar un halago exagerado; el resultado de estos juicios extremos es que oscilamos entre una consciencia de total inutilidad y un sentido desproporcionado (inflado) de nuestro propio valor e importancia. La segunda manera de hablarnos está más o menos exclusivamente ligada a emitir órdenes o prohibiciones y a pronunciar puntos de vista comúnmente aceptados. Me parece que aquí están expresados dos lados importantes del logos. Por un lado, tenemos lo que es discriminación, juicio y entendimiento; por el otro, el compendio y establecimiento de normas. Podríamos concluir tal vez que en la primera instancia, la figura del animus aparece como una persona, mientras que en la segunda aparece como una pluralidad, una especie de Consejo. La discriminación y el juicio son principalmente individuales, mientras que la instauración y puesta en práctica de normas presupone un acuerdo por parte de muchos y es por lo tanto mejor expresado por un grupo. Es bien sabido que es raro en la mujer una facultad mental realmente creativa. Hay muchas mujeres que han desarrollado su poder de pensamiento, discriminación y criticismo a un alto grado, pero hay muy pocas que son realmente creativas tal como el hombre. Hay un dicho malicioso que dice que si el hombre no hubiera inventado la cuchara, ¡aun estaríamos revolviendo la sopa con un palillo!

La creatividad de la mujer encuentra su expresión en la esfera del vivir, no sólo en su función biológica como madre sino en el dar forma a la vida en general, sea a través de su actividad como educadora, como compañera del hombre, como madre en su hogar o en alguna otra forma. El desarrollo de relaciones es elemental para dar forma a la vida, y este es el verdadero campo del poder creativo femenino. Entre las artes, el teatro es el ámbito en el que la mujer puede lograr igualdad con el hombre. En la actuación, la gente, las relaciones y la vida toman forma, así que allí es donde la mujer es tan creativa como el hombre. También nos encontramos con elementos creativos en los productos del inconsciente, en los sueños, fantasías o frases que le nacen espontáneamente a la mujer. Estos contienen con frecuencia pensamientos, visiones, verdades, que son de una naturaleza puramente objetiva y absolutamente impersonales. La mediación entre tal conocimiento y tal contenido es esencialmente la función del animus superior. En los sueños a menudo encontramos símbolos científicos abstractos que rara vez se pueden interpretar a nivel personal, sino que representan descubrimientos objetivos que dejan a la soñante totalmente asombrada. Esto es más evidente en las mujeres que tienen una función de pensamiento poco desarrollada o tienen un bajo nivel cultural. Conozco una mujer en quien la función pensamiento es la «función inferior»[5] y cuyos sueños generalmente mencionan problemas de astronomía o física, y también sobre diversos temas técnicos. Otra mujer, bastante irracional como función superior, cuando se le pidió que reproduzca algo del contenido inconsciente, dibujó figuras geométricas, estructuras de cristales, como las que se encuentran en los textos de geometría o mineralogía. Para otras, el animus les otorga visiones del mundo y la vida que van más allá de su pensamiento consciente y muestran una cualidad creativa indudable. Sin embargo, el campo donde florece la actividad creativa de la mujer más claramente es en el de las relaciones humanas. El factor creativo emana desde el sentimiento unido a la intuición o la sensación, más que desde la mente en el sentido del logos. Aquí el animus se puede tornar peligroso porque penetra en la relación en el lugar del sentimiento, haciéndola imposible o muy difícil. Puede suceder que en vez de comprender una situación -o a otra persona- a través del sentimiento y la correspondiente acción, pensamos algo sobre la situación o la persona y ofrecemos entonces una opinión, en lugar de una reacción humana. Esto puede ser correcto y bien intencionado hasta inteligente, pero no causa el efecto deseado, hasta puede causar el efecto contrario pues es correcto solo de una manera objetiva. Subjetivamente, desde un lugar humano, esto es dañino, pues en un momento dado, la pareja, o la relación podrían ser mejor asistidas por la empatia del sentimiento que por el discernimiento o la objetividad. Sucede a menudo que una mujer asume tal actitud objetiva creyendo que se está comportando admirablemente, pero la realidad es que arruina la situación completamente. Es sorprendente lo difícil que es darse cuenta que el discernimiento, la razón y la objetividad son inadecuadas en ciertas circunstancias. Sólo puedo explicar esto por el hecho de que las mujeres acostumbran pensar que la forma masculina de encarar ciertas cosas es más conveniente o mejor que la femenina, hasta superior a ella. Creemos que la actitud objetiva masculina es mejor en ciertos casos que la femenina, más personal. Esto es especialmente cierto en las mujeres que han logrado un nivel de conciencia y apreciación por los valores racionales.

Aquí llego a una importante diferencia entre el problema del animus de la mujer y el anima del hombre, diferencia que me parece no haber recibido la debida atención. Cuando un hombre descubre su anima y llega a un acuerdo con ella, debe asumir algo que siempre le pareció inferior a él. Cuenta poco el hecho de que la figura del anima, sea esta una imagen o una persona real, sea tan fascinantemente atractiva y por lo tanto valiosa. Hasta ahora en nuestro mundo, el principio femenino siempre fue percibido como inferior cuando se lo comparó con el masculino. Recientemente hemos comenzado a hacerle justicia. Expresiones tales como «sólo una niña lo haría» o «un niño no haría eso» se les dice frecuentemente a los niños para sugerirles que su conducta es reprochable. A su vez, nuestras leyes nos muestran claramente cuan amplio es el concepto de inferioridad de la mujer, y como ha prevalecido. Aun hoy, en muchos lugares, la ley coloca al hombre abiertamente en una posición de privilegio con respecto a la mujer, convirtiéndolo en su guardián, en muchos casos. Como resultado, cuando el hombre establece una relación con su anima, debe descender de una altura, superar la resistencia -o sea, su orgullo- y aceptar que ella es la «Dama Soberana» (Herrín) como la llamó Sitteler, o en las palabras de Rider Haggard, «Aquella-que-debe-ser-obedecida». En la mujer, la situación es diferente. No nos referimos al animus como «Aquel-a-quien-hay-que-obedecer», sino más bien lo opuesto, porque es muy fácil para la mujer obedecer la autoridad del animus -o del hombre real- de manera servil. Ella puede creer que conscientemente no es asi, pero la idea de que lo masculino es superior a lo femenino está en su sangre. Este es un elemento que realza el poder del animus. Lo que nosotras las mujeres debemos superar en nuestra relación con el animus no es el orgullo sino la falta de auto-confianza y la resistencia a la inercia. Para nosotras, no es que tenemos que rebajarnos (a menos que nos hayamos identificado con el animus) sino más bien elevarnos. En esto, a veces fallamos por falta de coraje o fuerza de voluntad. Nos parece presuntuoso oponer nuestra propia convicción a los dictámenes del animus, que nos parecen generalmente validos. Para una mujer, elevarse hasta el punto de lograr una independencia espiritual tiene un alto costo. Pero, sin esta especie de rebelión nunca será libre del poder del tirano, nunca se encontrará a si misma, no importa cuanto sufra. Visto desde afuera, a menudo parece lo contrario; con frecuencia se observa en la mujer una seguridad y aplomo arrogantes, poca o nada de modestia o falta de confianza. En realidad, esta actitud desafiante, auto-afirmada, y agresiva debería estar dirigida al animus, como a veces se intenta, pero generalmente es una señal de una identificación más o menos profunda con él (animus).

No es sólo en Europa donde sufrimos esta especie de veneración por el hombre, esta excesiva valoración de lo masculino. En América también donde se acostumbra a hablar del culto a la mujer, la actitud no parece ser diferente. Una médica Americana, de amplia experiencia, me ha dicho que todas sus pacientes mujeres sufren de un desprecio por su condición de mujer, y que en todas ellas trata de impulsar la necesidad de darle a lo femenino su debido valor. Por otro lado, hay muy pocos hombres que menosprecien su sexo; al contrario, están muy orgullosos de él. Hay muchas muchachas que quisieran ser varón, pero un joven que deseara ser mujer seria considerado hasta como pervertido. El resultado lógico de esta situación es que la posición de la mujer con respecto a su animus es muy diferente que la del hombre en relación con su anima. Y debido a esta diferencia en actitud, muchos fenómenos que el hombre no puede entender como relacionados a la experiencia de su anima, deben ser atribuidos al hecho de que en estos temas, la tarea del hombre y de la mujer es diferente. De seguro la mujer no escapará al sacrificio. Evidentemente, para que ella pueda tomar consciencia debe renunciar a su especial poder femenino; debido a su inconsciencia, ella ejerce una influencia mágica sobre el hombre, un encanto que le otorga poder sobre el. Como ella siente este poder instintivamente y no desea perderlo, a menudo se resiste al proceso de hacerse consciente, aunque lo referente al espíritu le parezca merecer el sacrificio. Muchas mujeres se mantienen falsamente a si mismas en ese estado de inconsciencia solamente para evitar hacer ese sacrificio. Cabe destacar que con mucha frecuencia, el hombre contribuye a perpetuar esta situación. Muchos de ellos se complacen en la inconsciencia de la mujer y se inclinan a oponerse al desarrollo y expansión de la consciencia de ellas porque les parece incómodo e innecesario.

Otro punto a veces pasado por alto y que yo quisiera mencionar, recae en la función del animus en contraste a la del anima. Usualmente decimos, como al pasar, que el animus y el anima son los mediadores entre los contenidos inconscientes y la consciencia, queriendo significar que ambos realizan la misma tarea. Esto es cierto de manera general, pero me parece importante señalar la diferencia de roles que juegan el animus y el anima. La transmisión de los contenidos inconscientes en cuanto a hacerlos visibles es el rol especial del anima. Ayuda al hombre a percibir aquellas cosas, de otro modo oscuras para el. Condición necesaria para esto es una cierta atenuación de la consciencia, es decir, colocarse en una consciencia más femenina, menos incisiva y penetrante que la del hombre, la cual le permita percibir con mayor claridad cosas que aún son sombrías. Los dones de la mujer como visionaria, su capacidad intuitiva siempre han sido reconocidos. Ella tiene la capacidad y el poder de enfocar su visión en lo que está oscuro, y el poder de ver lo que está oculto al común de la gente. Esta visión, esta percepción de lo que de otro modo seria invisible, se le hace posible al hombre gracias a su anima.

Con el animus, el énfasis no recae en la mera percepción -que como se ha dicho ya es un don de la mujer- sino que fiel a la naturaleza del logos, el foco está puesto en el conocimiento, y especialmente en el intelecto. La función del animus es la de dar significado en lugar de imagen.

Sería un error pensar que estamos utilizando al animus si nos volcamos a las fantasías pasivas. No debemos olvidar que, como regla general, no es ningún logro para la mujer darle lugar a sus fantasías; los hechos irracionales y las imágenes cuyo significado no es comprendido parecen algo natural en ella; para el hombre, en cambio, ocuparse de estas cosas es un logro, una especie de sacrificio de la razón, un descenso desde la luz hacia las tinieblas, de lo claro hacia lo turbio.

Sólo con dificultad aceptará el hombre que aquellos contenidos del inconsciente aparentemente incomprensibles o sin sentido pueden, no obstante, tener valor. Más aun, la actitud pasiva que esas visiones exigen tiene poco que ver con la naturaleza activa del hombre. Para la mujer esto no es lo difícil; ella no tiene limitaciones acerca de lo irracional, no necesita encontrar inmediatamente un significado para todo, no tiene problema en fluir con pasividad ante los hechos externos. Ella, para quien el inconsciente no es fácilmente accesible y que sólo encuentra acceso al mismo con dificultad, ve al animus como un obstáculo más que una ayuda, cuando éste trata de hacerle entender y analizar cada imagen que aparece antes de permitirle su asimilación. El animus debería ejercer su influencia especial sólo después que estos contenidos han entrado en la conciencia y han tomado forma. Únicamente entonces la ayuda del animus es valiosa pues nos permite entender y encontrar un significado. A veces, el significado nos es transmitido directamente desde el inconsciente, no a través de imágenes o símbolos, sino por destellos de conocimiento ya expresados en palabras. Esta es una forma característica de manifestación del animus. A pesar de esto, no es fácil descubrir si estamos tratando con una opinión válida, familiar, hasta colectiva, o con el resultado de nuestra propia introspección. Para aclarar este punto, se requiere de una reflexión consciente así como de la capacidad de distinguir qué es animus de lo que es una misma.

El animus tal como aparece en imágenes del inconsciente

Luego de mi intento de demostrar como se manifiesta el animus externamente y en la consciencia, quisiera ahora discutir cómo lo representan las imágenes del inconsciente, y como aparece en sueños y fantasías.

Aprender a reconocer esta figura y mantener ocasionales charlas y debates con él, forma parte de los pasos importantes en el camino que nos lleva a discriminar al animus de nosotras mismas. El reconocimiento del animus como imagen o figura dentro de la psiquis marca el comienzo de una nueva dificultad. Esto se debe a su multiplicidad. Oímos decir a los hombres que el anima casi siempre aparece en formas definidas que son más o menos las mismas en todos los casos; es la madre o la amada, hermana o hija, amante o esclava, sacerdotisa o bruja; en ocasiones aparece con características contrastantes, clara y oscura, abnegada y destructiva, por momentos noble y en otros innoble y traicionera.

Por el contrario, para las mujeres el animus aparece como una pluralidad de hombres, como un grupo de padres, un consejo, una corte o una reunión de sabios, o también como un artista que cambia de forma a su antojo y hace gala de todo tipo de atributos. Explicaré esta diferencia de la siguiente manera: el hombre ha experimentado a la mujer sólo como madre, amada, etc, o sea, siempre relacionada con él mismo. Estas son las formas en las que se ha presentado la mujer, las formas en las que siempre ha cumplido su destino. Por el contrario, la vida del hombre ha tomado siempre formas diversas debido a que su tarea biológica le ha dejado tiempo para muchas otras actividades. Concerniente al terreno más amplio de actividades del hombre, al animus puede aparecer como un representante o maestro con alguna habilidad o conocimiento. La figura del anima, sin embargo, se caracteriza por el hecho que todas sus formas tienen que ver con las relaciones. Aun si el anima aparece como una sacerdotisa o bruja, la figura establece siempre una especie de relación con el hombre a cuya anima corporiza, de manera que o bien lo inicia o lo embruja. Recordemos a Rider Haggard en su libro «She», donde muestra como esta especial relación data de siglos atrás.

Como he dicho anteriormente, la figura del animus no necesariamente expresa una relación. Con referencia a la orientación del hombre y como principio del logos, esta figura puede entrar en escena de manera puramente objetiva, como sabio, juez, artista, aviador, mecánico. Con bastante frecuencia aparece como el «extraño». Tal vez esta forma en particular es la más peculiar pues para la mente puramente femenina, el espíritu representa lo que es extraño y desconocido.

La habilidad de asumir diferentes formas parece ser una cualidad del espíritu; como la movilidad, el poder de atravesar grandes distancias en corto tiempo, es distintivo de la cualidad que el pensamiento comparte con la luz. Esto se conecta con la clase de pensamiento-deseo ya mencionada. Por lo tanto el animus aparece a menudo como un aviador, chofer, esquiador o bailarín donde la levedad y la rapidez tienen más énfasis. Ambas características, velocidad y mutabilidad, se encuentran en muchos mitos y cuentos de hadas, como atributos de dioses y magos. Wotan, el dios-viento y líder del ejercito de espíritus ya ha sido mencionado; Loki, el que porta las llamas; Mercurio, de los pies alados, también representa este aspecto del logos y sus cualidades de vivencia, movimiento, inmaterialidad, sin las cuales solo quedaría limitado a un dinamismo que solo expresaría la posibilidad de una forma, como el espíritu que «sopla donde se le antoja».

En los sueños y fantasías, el animus aparece principalmente en la figura de un hombre: padre, amante, hermano, maestro, juez, sabio; hechicero, artista, filosofo, académico, constructor, monje (especialmente Jesuíta); o como un comerciante, aviador, chofer, etc, en suma, como un hombre que se distingue de alguna manera por sus capacidades mentales u otras cualidades masculinas. En un sentido positivo, puede ser un padre benévolo, un amante fascinante, un amigo comprensivo, un guia superior; o por otro lado, puede ser un tirano violento y cruel, un moralista, un censor, un seductor y explotador, y a menudo, un pseudo héroe que fascina con una mezcla de brillo intelectual e irresponsabilidad moral. A veces se lo representa como un muchacho, un hijo o un joven amigo, especialmente cuando el componente masculino en la mujer está en armonía. En muchas mujeres, como he dicho antes, el animus prefiere aparecer de manera múltiple, como un Consejo que emite juicios sobre todo lo que esta pasando, temas, preceptos prohibiciones, o anuncia ideas generalmente aceptadas[6] Aparece como una persona con una máscara cambiante o como muchas personas al mismo tiempo dependiendo de los dones naturales de la mujer en cuestión, o de su etapa de evolución en un momento dado. No puedo explayarme aquí sobre las formas diversas, personales y extraordinarias del animus, y por lo tanto debo contentarme con una serie de sueños y fantasías que muestran como se presenta a si mismo a la mirada interna, como aparece a la luz del mundo onírico. Estos son ejemplos en los que el carácter arquetipal de la figura del animus se ve claramente en su rol de iniciador de desarrollo o evolución. Las figuras en esta serie de sueños se le aparecieron a una mujer para quien, en ese momento, su actividad mental se había convertido en un problema, y la imagen del animus se había comenzado a desprender de la persona sobre la que estaba proyectada:

Apareció un monstruo con cabeza de pájaro cuyo cuerpo tenia forma de una bolsa que podía tomar la forma que quisiese. Este monstruo, decían, había poseído ai hombre en el cual proyectaba el animus, y a la mujer se le avisaba que se proteja de él pues le gustaba devorar gente, y si esto sucedía, la gente no se moría enseguida sino que continuaba viviendo dentro de este monstruo.

La forma de bolsa apuntaba a algo todavía en su estadio inicial. Sólo la cabeza, el órgano principal del animus, estaba diferenciado. Era la cabeza de una criatura del aire; el resto podía tomar cualquier forma que quisiese. La voracidad indicaba una necesidad de expansión y desarrollo de esta entidad indiferenciada. El atributo de la voracidad se ilumina al citar un pasaje del Khandogya Upanishad[7] que trata sobre la naturaleza de Brahma. Dice allí:

"El viento es en verdad el Todo-Devorador, pues cuando se extingue el fuego, se eleva hacia el viento, cuando se pone el sol, va hacia el viento, cuando la luna se pone, va hacia el viento, cuando las aguas se secan, van hacia el viento, pues el viento los consume a todos”. Así es con respecto a la divinidad. Y ahora con respecto al Sí-mismo: “El aliento es en verdad el Todo-Devorador, pues cuando el hombre duerme, el habla va hacia el aliento; el ojo va hacia el aliento, el oído también, y los manas, pues el aliento los consume a todos. Estos son pues los dos Todo-Devoradores; viento entre los dioses, y aliento entre los hombres vivos”.

Junto a esta criatura de aire con cabeza de pájaro, se le apareció a la mujer una especie de espíritu de fuego, un ser elemental que era solo una llama en perpetuo movimiento, que se llamaba a si mismo «madre inferior». Tal figura materna en contraste con la celestial, etérea madre, corporiza lo femenino primordial como un poder que es pesado, oscuro, terreno, un poder conocedor de la magia, ahora benévolo, hechicero, sobrenatural y con frecuencia destructivo. Su hijo, seria entonces un espíritu de fuego, que recuerda a Logi o Loki de la mitología nórdica, que esta representado por un gigante dotado de poder creativo y al mismo tiempo un pillo seductor y ladino, más parecido a nuestro prototipo del diablo. En la mitología griega, le corresponde a Hefestos, dios del fuego de la tierra, pero éste en su actividad de herrero apunta a un fuego controlado, mientras que el nórdico Loki incorpora una fuerza natural más elemental y descontrolada. Este espíritu de fuego terreno, el hijo de la madre inferior, es cercano a la mujer y familiar a ella. Se expresa positivamente en la actividad práctica y en su trato artístico. Y lo hace negativamente en estados de tensión o explosiones de afecto y con frecuencia, en una forma dudosa y calamitosa, actúa como cómplice de lo femenino primordial en nosotras, convirtiéndose en el instigador o fuerza auxiliar en lo que se conoce como «demonios femeninos o sortilegios de brujas». Se lo puede definir como un logos inferior o menor, en contraste a la forma más elevada que apareció en la criatura aérea con cabeza de pájaro y que corresponde al dios viento-y-espíritu. Wotan o el Hermes que guía a las almas hacia Hades. Ninguno de estos, sin embargo, nació de la madre inferior, ambos pertenecen solo a un padre distante y celestial.

El tema principal de la forma cambiante vuelve una vez más en el siguiente sueño donde se exhibe un cuadro de titulo «Urgo, el Dragón Mágico»:

En un cuadro se representaban una serpiente o criatura con forma de dragón y una muchacha que estaba bajo su poder. El dragón tenia la habilidad de estirarse en todas direcciones para que la muchacha no pudiese evadir su contacto; ante cualquier movimiento de ella, el se extendía hacia ese lugar y le hacia imposible escapar.

La muchacha, que puede ser interpretada como el alma, en el sentido de la individualidad inconsciente, es una figura recurrente en estos sueños y fantasías. En ese cuadro onírico ella tenia sólo un bosquejo sombrío, con rasgos borrosos. Aun así, completamente bajo el control del dragón, cada uno de sus movimientos era observado y medido por él de modo que no había escapatoria posible para ella. Sin embargo, se ve una evolución en la siguiente fantasía narrada en India:

Un mago hace que una de sus bailarinas actúe delante del rey. Hipnotizada por su magia, la muchacha baila una danza de transformaciones, en la cual, arrojando un velo tras otro, ella va convirtiéndose a una serie de heterogéneos personajes, tanto humanos como animales. Pero en un momento, a pesar de estar hipnotizada por el mago, el rey ejerce una influencia misteriosa sobre ella. Ella cae cada vez más en éxtasis. Desoyendo la voz del mago que le ordena detenerse, baila sin parar, hasta que finalmente como si su cuerpo fuese el último velo, cae al suelo muerta convertida en un esqueleto. Sus restos son enterrados; sobre la tumba crece una flor, de la flor, a su vez, sale una mujer.

Aquí tenemos el mismo leitmotiv o tema principal, una joven bajo el poder de un mago que le ordena y ella obedece. Pero en la figura del rey, el mago tiene un oponente que pone límite a su poder sobre la muchacha y logra que ella ya no baile por orden de él sino por propia voluntad. La transmutación, sólo sugerida anteriormente, ahora se vuelve realidad pues la bailarina muere y entonces emerge de la tierra transformada y purificada. La dualidad del animus aquí es importante; por un lado es un mago, por el otro es un rey. En el mago, representa la forma inferior del animus, la del poder de la magia; hace que la muchacha asuma diferentes roles; mientras que el rey, encarna el principio superior que provoca una real transformación, no solo una dramatización de la misma. Una función importante del animus personal, es decir, superior, es la de un verdadero psicopompo que inicia y acompaña la transformación del alma.

Una variación de este tema se da en el mismo tipo de sueño: la muchacha tiene un amante fantasma que vive en la luna, y que viene regularmente con la luna nueva para recibir el sacrificio de sangre que ella debe ofrecerle. En el intervalo, la muchacha vive libre entre la gente, como un ser humano. Pero al acercarse la luna nueva, el espíritu la convierte en una bestia rapaz y, obedeciendo a una fuerza irresistible, debe subir hacia una colina y ofrecerle a su amante el sacrificio. Este sacrificio, sin embargo, transforma al espíritu lunar, y él mismo se convierte en la piedra de sacrificio, que se consume a si misma pero se renueva nuevamente, y la sangre humeante se convierte en una planta de la cual nacen muchas hojas y flores de distintos colores. En otras palabras, por medio de la sangre recibida, es decir, la energía psíquica que se le brinda, el principio espiritual pierde su carácter destructivo y peligroso y recibe una vida independiente, una actividad propia. El mismo principio aparece como Barba Azul, una forma de animus bien conocida que nos llegó en forma de cuento. Barba Azul seduce a las mujeres y las destruye secretamente y por motivos igualmente secretos. En nuestro caso lleva el curioso nombre de Amandus. Engaña a las muchachas para que entren en su casa, les da a beber vino y luego las lleva a un cuarto subterráneo donde las mata. Mientras se prepara para esto, la muchacha cae en una especie de intoxicación. En un repentino impulso de amor, ella abraza a su asesino, quien es inmediatamente despojado de su poder y se disuelve en el aire, luego de prometerle quedarse a su lado en el futuro, como un espíritu guia. Al igual que fue roto el fantasmal encantamiento del consorte-luna por medio del sacrificio de sangre -la energía psíquica-, así también aquí, al abrazar al terrible monstruo, la muchacha destruye su poder a través del amor.

En estas fantasías, observo señales de una importante forma arquetipal de animus para la que existen paralelos mitológicos, como por ejemplo, el mito de Dionisio. La inspiración extática que poseyó a la bailarina en nuestra primera fantasía y la que atrapo a la muchacha en la historia de Barba Azul-Amandus, es un fenómeno característico del culto Dionisíaco. Se observa también que son las mujeres las que sirven al dios y son penetradas por su espíritu. Roscher[8] hace hincapié en el hecho de que este servicio que las mujeres dan a Dionisio es contrario a la costumbre de que a los dioses los atiendan personas de su propio sexo.

En la historia del espíritu-luna, el sacrificio de sangre y la transformación de la muchacha en un animal son temas que también encuentran paralelo en el culto a Dionisio. Allí, las desenfrenadas ménades sacrificaban o desmembraban animales vivos, en un rapto de locura inducido por el dios. Las celebraciones dionisíacas también se diferenciaban de los otros cultos a los dioses olímpicos en que se llevaban a cabo de noche, en el bosque, al igual que en nuestra fantasía donde el sacrificio de sangre se llevaba a cabo de noche al tope de una montaña. Algunas figuras conocidas de la literatura vienen a la memoria en conexión con esto, por ejemplo, The Flying Dutchman (el holandés volador), The Pied Pier of Hamelin or the Rat Catcher (el flautista de Hamelin, o el cazador de ratas), y The Water Man o Elfin King (el Aguatero o Rey Duende) de las canciones tradicionales. Todos ellos emplean la música para engañar a las doncellas y llevarlas a su territorio (sea agua, bosque, castillos, etc.). El «Extraño» en la novela de Ibsen «Lady from the Sea» (dama del mar), es otra figura de este tipo en un entorno moderno. Tomemos por un momento al Flautista de Hamelin como forma característica de animus. El cuento es conocido: él atraía a las ratas con la música de su flauta; tenían que seguirlo y no sólo las ratas, también los niños de la ciudad -que no había querido pagarle por sus servicios- se sentían irresistiblemente atraídos por él y desaparecían luego en una montaña. Esto nos recuerda a Orfeo que podía sacar un sonido tan mágico de su lira que tanto hombres como bestias se sentían forzados a seguirlo. Este sentimiento de estar irresistiblemente seducido y llevado a lugares desconocidos, a bosques, aguas, montañas o aun al mundo subterráneo, es un fenómeno típico del animus, y es difícil de explicar; sucede que, al contrario de otras actividades del animus, este no lleva a la consciencia sino al inconsciente, como se muestra en las desapariciones dentro de la naturaleza o el mundo subterráneo. La Espina del Sueño, de Odin que sumía en un profundo sueño a quien la tocaba, es un fenómeno similar.

El mismo tema está claramente expresado en la obra de Sir James M. Barrie, Mary Rose. En ella, Mary Rose, que había acompañado a su marido en un viaje de pesca, se suponía que estaría esperándolo en una pequeña isla llamada «La-Isla-que-quiere-ser-visitada». Pero, mientras lo espera, escucha que alguien dice su nombre; ella sigue la voz y desaparece. Luego de varios años reaparece exactamente igual como estaba el día de su desaparición, y está convencida que sólo paso unas pocas horas en la isla.

Lo que se manifiesta aquí como el evaporarse en la naturaleza o el mundo subterráneo, o como el pinchazo de una espina, lo experimentamos todos los días cuando nuestra energía psíquica se retrae de la consciencia y de todas las actividades de la vida, desapareciendo dentro de otro mundo, no sabemos cual. Cuando esto sucede, el mundo al que accedemos es más o menos una fantasía consciente o tierra de fábula, donde todo es como lo deseamos o se acomoda para compensar el mundo externo. A menudo estos mundos se hallan tan lejanos y a tal profundidad que no tenemos recuerdo de ellos en nuestra vigilia consciente. Notamos, quizás, que hemos sido arrastrados a algún lugar pero que desconocemos, y aun cuando volvemos en si, no podemos precisar que sucedió en el intervalo.

Para distinguir más de cerca la forma del espíritu que actúa durante estos fenómenos, podríamos comparar sus efectos a los de la música. La atracción y el rapto son frecuentemente provocados por la música, como en el caso de El Flautista de Hamelin. La música puede entenderse como una objetivación del espíritu; no expresa al conocimiento desde el sentido de la lógica común o intelectual, tampoco importa su forma; brinda una representación sensual a nuestras más profundas asociaciones y leyes inmutables. En este sentido, la música es espíritu; espíritu que lleva a distancias oscuras más allá del alcance de la consciencia; su contenido apenas puede expresarse con palabras -es extraño que pueda expresarse más fácilmente con números- aunque, simultáneamente lo hace con el sentimiento y la sensación. Aunque parezca paradójico esto nos muestra que la música nos transporta a las profundidades donde el espíritu y la naturaleza aun son uno -o se han vuelto uno, nuevamente-. Por esta razón, la música constituye una de las más importantes y primordiales formas en las que la mujer experimenta al espíritu. De aquí la importancia que la danza y la música tienen como medio de expresión de la mujer. La danza ritual está claramente basada en contenidos espirituales.

Este arrebato por parte del espíritu hacia regiones musicales cósmicas, lejanas del mundo de la consciencia, forma la contra cara de la mentalidad consciente de las mujeres, que está generalmente dirigida solo a las cosas muy inmediatas y personales. Tal experiencia de arrobamiento, sin embargo no está en absoluto exenta de daño o ambigüedad. Por un lado, puede no ser más que un lapso hacia el inconsciente, un hundirse en ese estado de ensueño, un deslizarse en la naturaleza, equivalente a regresar a un nivel primario de consciencia y por lo tanto, inútil y hasta peligroso. Por otro lado, puede significar una genuina experiencia religiosa, por lo tanto, de gran valor.

Junto a las figuras ya mencionadas que muestran al animus en su aspecto misterioso y peligroso, existen otras figuras de diferente tipo. En el caso que estamos discutiendo, es un dios con cabeza de estrella, que guarda en su mano un pájaro azul, que es el pájaro del alma. Esta función de guardián del alma pertenece, al igual que la de guía, a una forma más alta, transpersonal del animus. Este animus no se permite cambiar a una función subordinada de la consciencia sino que permanece como una entidad superior y desea ser reconocido y respetado como tal. En la fantasía India sobre la bailarina, este principio masculino espiritual y superior esta encarnado en la figura del rey; así es como él es el comandante, no en el sentido del mago sino en el sentido de un espíritu superior que no posee nada de la tierra o la noche. No es el hijo de la madre inferior sino un embajador de un padre desconocido y distante, un poder de luz transpersonal. Todas estas figuras tienen el carácter de arquetipos -de aquí los paralelos mitológicos- como tal son impersonales o transpersonales, aun cuando su tendencia sea orientarse al individuo y a relacionarse con él/ella. Con ellos aparece el animus personal que pertenece a ella como individuo; es decir, el elemento masculino o espiritual que más se corresponde a sus dones naturales y que aspira a una evolución, hacia función consciente, armonizada con la totalidad de su personalidad. Aparece en los sueños como un hombre al que ella está unida, ya sea por lazos afectivos o por sangre, o por una actividad en común. Aquí se encuentran otra vez las formas superiores e inferiores del animus, a veces reconocible por las señales positivas y negativas. A veces es un amigo largamente buscado o un hermano, un maestro que le enseña, un sacerdote que hace una danza ritual con ella, o un pintor que pinta su retrato. Una vez un obrero llamado tal vez «Ernesto» y que viene a vivir en su casa; otras, un joven empleado de nombre «Constantin» que le pide trabajo. En otras ocasiones ella tiene que luchar con un joven impúdico y rebelde o debe ser cuidadosa con un siniestro Jesuíta; otras comerciantes Mefistofélicos le ofrecen toda clase de maravillosas cosas. Una figura especial, que aparece en raras oportunidades, es la del «extraño». Generalmente este ser desconocido, que a pesar de su extrañeza le resulta familiar, le trae como un embajador algún mensaje u orden del lejano Príncipe de la Luz.

Con el paso del tiempo, figuras tales como las descritas aquí se vuelven familiares, tal como sucede con la gente que uno conoce, con la que entabla una relación cercana y se visita a menudo. Empezamos a comprender porqué aparecen de pronto esas figuras. Se puede hablar con ellos, pedirles consejo o ayuda; aunque a veces hay que cuidarse de ellos y su insistencia, y hasta de enojarnos ante su insubordinación. Además, debemos permanecer atentas a que alguna de estas formas del animus pretenda tener supremacía o dominar nuestra personalidad. Es muy importante poder discriminar entre nosotras y el animus y limitar su esfera de influencia; sólo haciendo esto es posible liberarnos de las fatales consecuencias de identificarnos con el animus o ser poseídas por él. Otros factores decisivos en este proceso, además de la capacidad de discriminar, son la ampliación de la conciencia y el reconocimiento del verdadero Yo (Self). Dado que el animus es una entidad transpersonal, es decir un espíritu común a todas las mujeres, puede relacionarse con la mujer individual como un guía espiritual o un genio benévolo, pero no puede subordinarse a su mente consciente. La situación es diferente con la entidad personal que desea ser asimilada, con el animus como hermano, amigo, hijo, o sirviente. Enfrentada con uno de estos aspectos del animus, la tarea de la mujer es crearle un lugar en su vida y personalidad e iniciar alguna labor productiva con esta energía. Generalmente, nuestros talentos, hobbies, etc. ya nos han brindado algún indicio sobre la dirección que puede tomar esta energía y como puede activarse. Con frecuencia los sueños apuntan a este descubrimiento, y siguiendo con la orientación natural, mencionarán que estudios, libros, campo laboral, actividades artísticas o ejecutivas son más apropiados. Ahora, esas tareas sugeridos siempre serán objetivos y prácticos, al igual que la entidad masculina que el animus representa. La actitud adecuada aquí -o sea, hacer algo por el bien de «él», no por el bien de otro ser humano- es contraria a la naturaleza femenina y sólo puede lograrse con mucho esfuerzo. Pero esto es justamente lo importante; pues de otro modo la exigencia, que es parte de la naturaleza del animus y por lo tanto justificada, se entrometerá de diferentes formas, reclamando cosas que no sólo son inapropiadas sino que pueden producir efectos contraproducentes.

Además de estas actividades especificas, el animus puede y debe ayudarnos a ganar en conocimiento y a mirar las cosas de una manera más impersonal. Para la mujer, con su empatia generalmente automática y subjetiva, los logros mencionados son muy valiosos y pueden serle de gran ayuda en un campo tan suyo como las relaciones. Por ejemplo, su propio componente masculino puede ayudarla a entender mejor a los hombres -y esto debe ser enfatizado- pues aunque la función automática del animus dada, su «objetividad», puede ser perturbadora en las relaciones interpersonales, no obstante, es también importante para el desarrollo y el bienestar de una relación que la mujer pueda tomar una actitud objetiva e impersonal.

Así podemos observar que el animus no solo se manifiesta en las actividades intelectuales pero que sobre todo hace posible el desarrollo de una actitud más espiritual que nos libera de las limitaciones de un punto de vista demasiado personal y subjetivo. ¡Y qué alivio y ayuda nos brinda el poder elevarnos por sobre nuestros problemas personales hacia otros pensamientos y sentimientos de naturaleza transpersonal los que, por contraste, hacen que nuestras «desgracias» parezcan triviales y menos importantes! Esta actitud y la capacidad de cumplir con la tarea asignada requieren por sobre todo, disciplina, lo que es más difícil para la mujer, quien aun está más cerca de la naturaleza, que para el hombre. No hay duda que el animus es un espíritu que no permite que lo aten a un carro como a un caballo domesticado. Su carácter va mucho más allá que el de un ser elemental. Nuestro animus puede a veces demorarse ociosamente con cierto letargo, o confundirnos con sus repentinas y rebeldes inspiraciones, o aun remontarnos hasta impensables alturas. Por eso se necesita de una guía estricta y clara para controlar a este espíritu inestable y sin rumbo, para así obligarlo a trabajar hacia una meta concreta. Para un gran numero de mujeres, sin embargo, esto es diferente. Me refiero a aquellas que, por su estudio o alguna otra actividad artística, ejecutiva o profesional, se han acostumbrado a ser disciplinadas, aun antes de tomar consciencia del problema del animus como tal. Para ellas, si tienen el suficiente talento, es altamente posible una identificación con el animus. He podido observar que el problema de cómo ser una mujer surge muchas veces justo cuando la mujer tiene una actividad profesional exitosa. A menudo le sobreviene una insatisfacción por un deseo personal no cumplido, no se trata de valores objetivos, sino de una necesidad de más contacto con la naturaleza y de expresión de la femineidad en general. Con frecuencia, también, el problema aparece porque estas mujeres, sin desearlo, se han enredado en relaciones conflictivas; o por accidente o destino, se tropiezan con situaciones típicamente femeninas en las que no saben como actuar. Entonces su dilema es igual al que enfrenta un hombre con respecto a su anima; es decir, estas mujeres también se enfrentan a su dificultad para sacrificar lo que, en cierto grado, perciben como un logro superior, una posición de superioridad Tienen que aceptar lo que les parece como de menor valor, la debilidad, lo pasivo, lo subjetivo, lo ilógico, unido a la naturaleza -en una palabra, lo femenino-. Pero a la larga ambos senderos conducen a la misma meta, y cualquier elección que hagamos, los peligros y dificultades son los mismos. De igual modo, aquellas mujeres para las que la evolución intelectual y la actividad objetiva son secundarias, también están en peligro de ser devoradas por el animus, es decir, identificarse con él. Por lo tanto, es de suma importancia que tengamos el mayor equilibrio posible para mantener a las fuerzas del inconsciente a raya y conservar al ego conectado con la tierra y la vida. Primero y principal, podemos encontrar ese control interno aumentando la consciencia y el sentimiento firme de nuestra propia individualidad; en segundo lugar, en tareas donde podamos aplicar nuestra capacidad mental; y por último en las relaciones en las que establecemos un lazo humano y una orientación tan inapreciables que contrastan con el carácter transpersonal del animus. La relación de una mujer con otras mujeres tiene gran significado en este sentido. He tenido oportunidad de observar que en la medida que el problema del animus se agudiza, muchas mujeres empiezan a mostrar un creciente interés por conectarse con otras mujeres; sienten la relación con sus pares como una necesidad. Quizás sea este el comienzo de la solidaridad entre las mujeres, escasa por cierto, que hoy se hace posible dada la paulatina toma de conciencia del peligro que nos amenaza a todas. Debemos aprender a atesorar y enfatizar los valores femeninos como condición primordial para enfrentarnos al principio masculino que es doblemente poderoso -tanto dentro como fuera de la psiquis-. Pues si este principio logra adueñarse de nuestra psiquis, se convierte en amenaza en ese lugar donde la mujer es especial, el que más le pertenece, donde puede lograr aquello que le resulta más real y para lo cual está mejor dotada -es más, puede hasta hacer peligrar su vida-.

Pero cuando la mujer logra mantenerse fuerte ante el animus, en vez de permitirse ser devorada por él, este ya no sólo deja de ser una amenaza sino que se convierte en un poder creativo. Nosotras necesitamos este poder pues, por extraño que parezca, solo cuando esta entidad masculina se integra como parte del alma y lleva a cabo su función, se nos hace posible ser realmente mujeres en el sentido más elevado, y al mismo tiempo, ser nosotras mismas y cumplir con nuestro destino individual.

 

NOTAS

1. C.G.Jung – Psychological Types (tipos psicológicos) New York:Harcourt, Brace & Co. Incl., 1926. Chap XI, sects 48,49; también The Relation between the Ego and the Unconscious (la relación entre el Ego y el Inconsciente) en Two essays on analytical psychology (dos ensayos sobre psicología analítica) – Bollingen series XX. New York: Pantheon Press, 1953, Pt II, Cap.II.

2. Con referencia al concepto de la realidad psíquica, ver la obra de C.G.Jung, especialmente «TiposPsicológicos» Cap. I

3. Ver Esther Harding. «The way of all women » (el camino de todas las mujeres) New York: Longmans, Green & Co., 1933

4. Lucien Levy-Bruhl. Primitive mentality (mentalidad primitiva) Londres: G. Alien & Unwin Ltd., 1923 y The soul of the primitive (el alma de los primitivos). New York: The Macmillan Co., 1928

5. C.G. Jung. Psychological Types Cap.XI, sec. 30

6. Excelentes ejemplos sobre la figura del animus se pueden encontrar en la ficción, ver Ronald Fraser. The Flying Draper. Londres: Jonathan Cape, 1924; también Rose Anstey. Jonathan Cape , 1930. Marie Hay The evil vineyard. Leipzig: Tauchnitz, 1924; Theodore Flournoy. From India to the Planet Mars. Translated by D.B. Vermilye. New York: Harper Bros, 1900

7. «Khandogya» in The Upanishads. Translated by F. Max Mueller. Oxford: Clarendon Press, 1900, p. 58

8. C.G.Jung Psychological Types Cap XI, sec. 26; también Two Essays, p. 135

De la Psicología Analítica a la Psicología Arquetipal

Autor: 

Axel Capriles. 

Psicólogo UCAB (Venezuela), Diplomado en Psicología Analítica por el Instituto C. G. Jung de Zurich. 

Colaborador periodístico del Diario El Universal.

Perteneciente a la Fundación C. G. Jung de Venezuela. 

Autor de los libros: "Las fantasías de Juan Bimba" y 

"La picardía del venezolano o el triunfo de Tío Conejo"

El presente artículo apareció publicado originalmente en la página web de la editorial Fata Morgana. 

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“Me hubiera gustado mucho ir a Roma, -escribió Carlos Gustavo Jung en su autobiografía- pero sentí que no estaba preparado para las impresiones que la ciudad hubiera causado en mi”[i][i]. Sintiéndose ya capacitado por la avanzada edad para hacerlo, Jung quiso reparar su omisión en 1949, pero en el momento en que intentó comprar los billetes en la estación de tren, un repentino desmayo le hizo perder la consciencia. Como consecuencia del lance psicosomático, el analista alpino descartó totalmente sus planes de conocer la capital del gran imperio de la antigüedad clásica.

 

Este curioso evento relatado en Memorias, sueños y pensamientos, ha sido interpretado como el enfrentamiento inconsciente del esquema protestante y teológico en la mente de C. G. Jung con la polivalente imaginería de la tradición mediterránea, con el mundus imaginalis del sur. Las visiones conflictivas que condujeron al desmayo del sabio de Küsnacht  no han sido resueltas por quienes posteriormente se interesaron en la psicología de Jung y las negociaciones entre dichas visiones son la que probablemente demarcan la transición de la Psicología Analítica a la Psicología Arquetipal. Ese es el tema que abordaremos brevemente en las páginas que siguen.

 

Durante un largo lapso de mi formación como analista en Zürich yo me sentí incómodo con muchas proposiciones de la Psicología Analítica. Cargando con el rigor y la tradición científica de la psicología empírica dominante en el mundo universitario, la Psicología Compleja se veía el producto de una opinión subjetiva surgida de la particular constelación histórico cultural de su  fundador que requería revisión desde la perspectiva actual. Quise entonces encontrar respuestas y soluciones a mis inquietudes en los trabajos de los seguidores de Jung. La lectura de los escritos de la primera generación de analistas jungianos no fue demasiado estimulante. El expediente de la cita textual y de la simple paráfrasis, que sin añadir algo nuevo recurría, una y otra vez, a la sabiduría del precursor, hacía preferible concentrarse únicamente en la lectura directa de las obras completas de C.G. Jung cuya riqueza y profundidad psicológica eran pábulo suficiente para toda una vida.

 

Los libros de Marie-Louise von Franz, Jolanda Jacoby, C.A. Meier, Aniela Jaffe o Barabara Hannah, demostraban su gran cultura y erudición. Fueron, sin duda, estímulos importantes para la investigación y el estudio sosegado de las siguientes generaciones. Todos habían desarrollado aspectos fundamentales de la obra de Jung. Marie-Louise von Franz profundizó en el método amplificación y la interpretación de mitos y cuentos de hadas. Barabara Hanna aclaró el uso de la imaginación activa en psicoterapia. C.A. Meier retomó los aspectos arquetipales de una psicoterapia básica, como la incubación. Liliane Frey-Rohn facilitó el análisis comparativo del desarrollo histórico de la Psicología Profunda, y Jolanda Jacoby intentó sistematizar la teoría aportando una valiosa exégesis divulgativa. Todos ellos expandieron, ciertamente, el horizonte de aplicación de las visiones y concepto de C.G. Jung, pero en el fondo me era inevitable sentir el aporte de esa primera generación como un eco repetitivo paralizado en el tiempo por la ausencia de crítica, como el éxtasis proselitista de una secta de espiritualistas conversos, quienes habiendo sentido el impacto de la deidad, buscaban corroborar por diferentes vías la misma experiencia, consagrando su vida a la divulgación de la grandeza de la verdad descubierta por el iluminado.

 

El contacto personal y la familiarización con las ideas de algunos analistas de la segunda generación de jungianos fue una bocanada de aire fresco para mis pulmones, sobre todo porque sus trabajos se me hicieron una continuidad individualizada y creativa. Me referiré solamente a tres de ellos, de cuya amistad y acaloradas discusiones a finales de la década de los sesenta y comienzos de los setenta surgió mucho de lo que hoy se conoce como la Psicología Analítica después de Jung.  Ellos son: Rafael López Pedraza, Adolf Guggenbühl-Craig y James Hillman. Introduciré el trío con una anécdota que me narrada hace algún tiempo el Dr. Guggenbühl.

 

Después de un largo período de estudio e incubación sentido como una época muy rica, intensa y llena de creatividad, los analistas antes mencionados pensaron que había llegado el momento de impulsar el desarrollo de la Psicología Jungiana más allá del pequeño círculo de seguidores y salir al mundo exterior. Para ello debían organizarse y repartirse tareas. James Hillman ofreció ocuparse de los aspectos divulgativos: escritos, publicaciones, editorial, cursos, conferencias, coloquios. Adolf Guggenbühl-Craig convino en el aspecto organizativo y político: el Curatorium del C.G. Jung Institut de Zurcí, la Asociación Internacional de Psicología Analítica. Llegado el turno de Rafael López-Pedraza, le preguntaron cuál sería su aporte  y área de ocupación. Echándose hacia atrás y masajeándose con las dos manos su nutrido abdomen, López-Pedraza respondió que él se encargaría de la inercia. Era obvio que si dos de las persona que conformaban el grupo tomaban el camino del movimiento direccional y continuo intentando cambiar y reorganizar muchas cosas, alguien debía ocuparse de la inercia psíquica, de la falta de actividad y carencia de energía, de esas fuerzas que nos llevan a permanecer en estado de reposo.

 

Durante mis estudios de pre-grado en Venezuela, estando en análisis con Rafael López-Pedraza, yo había leído su libro, Hermes y sus hijos, pero en esa época fue muy poco lo que pude obtener de él. El ambiente social en que vivía, el concepto dominante de ciencia, el ritmo acelerado de la juventud y los agregados de mi propia inmadurez psicológica, no eran el recipiente propicio para que las imágenes y la indirección pudieran penetrar y mover mi psique. En aquel momento, me parecían ideas originales e interesantes, pero extremadamente difusas e inconexas. Era incapaz de atisbar la forma extraña en que trabaja el inconsciente, la indirección  de su movimiento y su repercusión anímica. Fue algo más tarde, durante el proceso de mi análisis personal con el Dr. Adolf Guggenbühl-Craig en Zürich, que surgió en mi un renovado entusiasmo por la Psicología Jungiana. No fue solamente porque la lectura de sus libros, como Poder y destructividad en psicoterapia o Eros on Crutches, rompieron el tedio de las infinitas amplificaciones de la von Franz y su manía de encontrar el self  en todos lados como Deus ex machina de toda  conducta humana, sino porque esas lecturas me abrieron a otras formas de ver y aplicar la psicología de Jung. Ellas perfilaban una perspectiva diferente para la comprensión de la vida que a pesar de su amplitud metafórica era al mismo tiempo  práctica y real.

 

No es que Guggenbühl haya dado respuesta a mis dudas teóricas o me haya facilitado el camino para la integración de tantos conceptos contradictorios, tantos vicios de circularidad e incoherencia teórica en la psicología de Jung, sino que me mostró la manera de poner en entredicho, con esos mismos conceptos, los absolutismos obtusos que nos paralizan. Cierto desapego personal, una especie de frío desprendimiento y lejanía que, si excluir la sensación de calor, nos coloca a la altura propicia desde donde se hace posible situar a distancia el evento que nos sofoca; una capacidad de dudar absolutamente de todo, de burlarse de lo aparentemente dramático y de sí mismo; una razón crítica y perspicaz capaz de abrigar al unísono la fe y el compromiso, o un manejo virtuoso del raro arte de la conversación culta, fluida y amena, que cortada de tanto en tanto por la ironía de un elegante y depurado cinismo desemboca irremediablemente en una explosión de carcajadas y humor movilizando mercurialmente la psique, son todas facetas de la personalidad del Dr. Adolf Guggenbühl-Craig que hace de él una figura para reflexionar sobre lo que Jung probablemente quiso decir por principio de  individuación o desarrollo de la consciencia, nociones tan frecuentemente diluidas en la abstracción esotérica y el éter difuso de la literatura de la ortodoxia jungiana de la primera generación.

 

En el plano de las ideas, Guggenbühl nunca se interesó por objetar sistemáticamente los fundamentos del cuerpo teórico de la Psicología Jungiana, como tampoco mostró mayor preocupación por las contradicciones internas y deficiencias del modelo teórico. Otro tipo de cuestionamiento estaba, sin embargo, ahí, y quien fuera presidente del C.G. Jung Institut de Zürich y de la Asociación Internacional de Psicología Analítica, se preguntaba si la Psicología Jungiana no había derivado en una especie de fe, en un culto a la perfección. Por ello cuestionó la imagen del sí-mismo en psicoterapia, demasiado cargada de redondez, balance, complemento y totalidad, nada más alejado de la vida real tan cargada de imperfección, deficiencia e invalidez. Lo psicopático como carencia contumaz, como ausencia o falta irreparable en el ser humano, está en todos nosotros.

 

De la lectura de los libros de Guggenbühl pasé a la obra de James Hillman, y fue ésta la que me mostró, por primera vez, hitos bien claros de un desarrollo intelectual que partiendo de Jung buscaba diferenciarse de su sistema y que al radicalizarse exigió el nuevo nombre de Psicología Arquetipal. El afortunado encuentro en la geografía alpina de un psicoterapeuta caribeño, un psicólogo norteamericano y un psiquiatra suizo, así como la coincidencia de que otros analistas formados en la escuela jungiana compartieran en ese momento una misma pasión y una misma necesidad de encontrar un lenguaje más ceñido y cercano a las realidades del alma, la urgencia común de ahondar en las misteriosas formas en que se expresa el fenómeno psíquico, fueron algunos de los determinantes de una sincronía temporal y geográfica que hizo posible el desarrollo de un nuevo enfoque que buscaba centrarse en la imagen y en la actividad imaginativa del alma, conocido posteriormente como Psicología Arquetipal.

 

James Hillamn, el principal representante de esta escuela, no sólo revisó críticamente y reformuló muchos principios y conceptos que en la literatura jungiana aparecían con mil significados muchas veces inconexos, como hizo en sus ensayos sobre el Anima publicados originalmente en la revista Spring, sino que atacó las fundaciones mismas del cuerpo teórico jungiano y refutó la utilidad del modelo implícito. Sabemos que las nociones de polaridad y compensación son instrumentos indispensables para el funcionamiento del aparato y la psicoterapia jungiana. Hillman cuestionó la utilidad de esos conceptos descartándolos como obsolescencias que impiden el desarrollo de una verdadera visión psicológica. En su principal obra, Re-Visioning Psychology, nos dice:

 

Comprender los eventos psicológicos a través del principio general de los opuestos –el método fundamental de la psicología profunda- es demasiado mecánico. Presenta todos los eventos del alma dentro de un sistema compensatorio de pares: mente y cuerpo, ego y mundo, espíritu e instinto, consciente e inconsciente, interior y exterior, y así interminablemente. Pero los eventos anímicos no son parte de un sistema general de balances, un sistema polar de energía o un sistema de información binaria. Los eventos anímicos no son parte de ningún sistema. No son reacciones y respuestas otro tipo de eventos en el lado opuesto de cualquier fulcro...La formación de mitos no es compensatoria a ninguna otra cosa; tampoco lo es la creación de alma (soul making). [ii][ii]

 

            Para explicar la estructura y dinámica de la psique, Jung utiliza un modelo en el que integra con excesiva libertad nociones de estratificación geológica, evolucionismo, electromagnetismo, termodinámica y energética teleológica. Así lo demuestra su uso de la ley de la conservación de la energía, el principio de equivalencia y la entropía para explicar la dinámica psíquica y su concepto de libido. La ley de la gravedad de la física newtoneana, por la cual los cuerpos se atraen con una fuerza que está en función de sus masas, o la atracción electrostática y la fuerza de absorción de los campos magnéticos descritas por las ecuaciones de Maxwell, son modelos alternativos y diferentes que respaldan la idea del poder constelizador del núcleo energético de los complejos y la proposición de Jung de que toda actitud consciente tiene un signo contrario en el inconsciente, el cual polarizado y constelizado como complejo genera un campo de atracción magnética.

 

La superposición de capas y estratos geológicos es el modelo de fondo que respalda la descripción jungiana de la estructura psíquica, la explicación de las formas de organización y sedimentación de la experiencia humana y del inconsciente colectivo con sus diferentes niveles de memoria y arcaísmo. Si la regresión y progresión de la libido implican un movimiento de la energía psíquica a través de los diferentes estratos, el desarrollo de la consciencia y el proceso de individuación remiten a la idea de teleología, a un desplazamiento energético orientado hacia un inevitable fin. Hillman descarta el uso de esos principios, surgidos de las ciencias naturales, y propone un nuevo modelo para entender la psicología, no como ciencia, sino como una actitud que acercándose a la metáfora y a la poesía, permite ver a través de los hechos literales y concretos que tanto empobrecen la vida. En relación a ello escribe:

 

El proceso de ver a través no requiere un sistema de termodinámica (entropía) como el que encontramos en Jung, ni de hidrodinámica (represar, canalizar, inundar) como el que encontramos en Freud. Tampoco necesitamos campos eléctricos (cargas, conversiones, transformaciones), o un sistema de energética teleológica con todas sus partes atraídas como limaduras de hierro por el magneto del objetivo o meta...De hecho, la fantasía dinámica puede proveer un butaca engañosamente confortable para la estática estigia de seis o siete años de terapia semanal.

 

Volvamos a imaginar la psicodinámica como cuentos míticos en lugar de procesos físicos; como el auge y caída de temas dramáticos, como genealogías, como viajes, contiendas y treguas, como intervenciones de los Dioses... Nuestras reflexiones podrán mostrar, entonces, una proporción más personificada. En vez del lenguaje de los reclamos territoriales y los iceberg (Freud), o las excavaciones arqueológicas y los polos positivos y negativos (Jung), nuestras reflexiones se corresponderán con la modestia del alma. [iii][iii]

 

El rasgo característico de la Psicología Arquetipal, lo que la hizo parecer un movimiento que aportaba un punto de vista diferente y nuevo, es haber enfatizado hasta sus últimas consecuencia algo que ya Carlos Gustavo Jung había señalado, es decir, la observación de que a pesar de toda nuestra espiritualidad religiosa y metafísica, a pesar del triunfo del racionalismo y el mecanicismo; el politeísmo, el animismo y la personificación, constituyen todavía la base del funcionamiento psíquico afectivo, el tipo de actividad psicológica fundamental de ese acontecer que entendemos como alma. En palabras de James Hillman: “Aquí estoy trabajando una psicología del alma basada en una psicología de la imagen. Aquí estoy sugiriendo ambas, una base poética de la mente y una psicología que comienza no con la fisiología del cerebro, la estructura del lenguaje, la organización de la sociedad, o el análisis de la conducta, sino con el proceso de la imaginación” [iv][iv].

 

La única forma de comprender una emoción es capturar y leer la imagen que está detrás. Por ello, es preferible re-imaginar la psicología con como ciencia, sino como literatura, como teatro, como un entendimiento con la imagen y la metáfora. Jung anduvo siempre a horcajadas entre su formación médica y científica y su pasión religiosa y literaria. Sólo hacia el final de su obra logró darle rienda suelta a sus intuiciones sin pretender cubrirlas de un ropaje científico. Lo resaltante de la Psicología Arquetipal es que en lugar de manejar con diplomacia sus relaciones con los paradigmas imperantes en la universidades y el mundo académico, hizo del desprecio a la psicología científica y monoteísta tan fóbica a las imágenes, su bandera preferida. No se pensó a sí misma como una síntesis conciliatoria sino como tendencia contraria, enfrentada a las incesantes batallas de la ciencia dirigidas a cortar las numerosas cabezas de lo imaginario en nombre de la consciencia y la razón.

 

La psicología profunda más que una disciplina es una forma de ver. Es un ver a través de las conductas y de los hechos concretos para diferenciar las imágenes, afectos y pasiones que están detrás. Supone un interior de las cosas, un teatro oculto, un fantasma en la oscuridad. Se trata de disolver el hecho que se nos presenta en el mito y la fantasía que lo respaldan. Es el intento de huir de lo literal y de lo concreto. Si queremos un paradigma para la psicología, un modelo para expresar la dinámica psíquica, en vez de acudir a la lógica o a la física,  imaginemos más bien un cuento mítico con intervención de dioses y genealogías, una pieza de teatro con temas dramáticos, con pasiones, retos y fracasos, con multitud de personajes, expresiones, al fin y al cabo, del alma como campo de acción de personalidades múltiples.

 

Jung pretendió, por mucho tiempo, hace ciencia. En sus libros aparecen continuamente alegatos defendiendo su empirismo y espíritu científico. Es evidente que la Psicología Arquetipal no se ve a sí misma como perteneciente a la ciencia, ni aun siquiera a esas ciencias tan conflictivas e inseguras de sí mismas como son las ciencia sociales o ciencias de la conducta. Una disciplina que prefiere muchas perspectivas en vez de definiciones operacionales, que mitifica en vez de verificar; un investigador que pregunta por personas en vez de circunstancias; una personificación que antropomorfiza y anima lo que para otros son procesos, mecanismo, estructuras; una indefinición constante; una existencia más cercana al verso y a la metáfora que al concepto; todo esto hace imposible que esta rama del conocimiento basada en la experiencia de la psique se piense a sí misma como científica. En palabras de Hillman, “si la psicología humanista sigue a Aristóteles, identificando la psique con la vida y al psicología como el estudio de la naturaleza del ser humano viviente, la psicología arquetipal sigue a Platón y el examen del alma en relación con la muerte, la psicologización del morir fuera de la vida. No nuestra salida de la vida o la negación de la vida, no se trata de una muerte literal, sino del movimiento de cada evento fuera de su defensiva identificación con la vida”.[v][v]

 

La imagen es, desde esta perspectiva, la data primaria de la psique, el objetivo de estudio de la psicología, el producto espontáneo de ese fenómeno emergente que llamamos alma organizado por estructuras o patrones arquetipales. Gran parte de la psicología y del pensamiento occidental se ha ocupado de devaluar la imaginación como la loca de la casa. La función imaginativa  vinculada a la realidad ha sido vista, por lo general, como un fenómeno anormal y patológico aceptable sólo en los dominios del arte y la literatura; como fuente de error, engaño y falsedad; o como una forma primitiva de pensamiento. La imagen ha sido considerada un doblete  mnésico de la percepción, la repetición y arreglo combinatorio simple de sensaciones remanentes coaguladas en el umbral del recuerdo. “Devaluación que”, como dice Gilbert Durand, “no se corresponde en modo alguno al papel efectivo que juega la imagen en el campo de las motivaciones psicológicas y culturales”.[vi][vi]. Y este aspecto de la vinculación a la motivación es relevante porque la imagen siempre está ligada a un tono afectivo. “El psicoanálisis insiste en el hecho de que la psique funciona esencialmente con base en la creación y apropiación de imágenes y no con base en la producción y comprensión de conceptos”.[vii][vii]

 

Similar fue el interés de los románicos en promover la función imaginativa al rango de función creativa, de dinamismo organizador que deforma y reforma las copias dadas por la percepción y que se convierte en el fundamento de la vida humana per se, como reino intermedio y autónomo entre lo abstracto espiritual y lo concreto sensorial.  Para la filosofía y ficción romántica, el mundus imaginalis era también el espacio intermedio entre lo sensible y lo inteligible, entre la realidad física y material y la realidad conceptual y espiritual. Ya no se trataba de una simple reminiscencia. La imaginación no era ya la acumulación de residuos a posteriori sino una agencia creativa, la facultad de lo posible. Poetas como Coleridge hicieron la distinción entre fantasía e imaginación creativa, siendo esta última un agente autónomo que disuelve y difumina para volver a crear y unificar. También para Jung la imaginación es la actividad natural reproductiva y creativa en la mente en general. Es el flujo de la energía psíquica, la expresión directa de la vida del alma que aparece en la consciencia en forma de imágenes. Éstas, aunque pueden surgir de los contenidos de la memoria, no ser refieren a realidades externas, son fundamentalmente una manifestación de la actividad normal de la psique, el producto de una función autónoma dirigida a la percepción de los contenidos inconscientes que asociados con el material de la experiencia, los trae a foco en forma de representación visual.  En las antiguas tradiciones indoeuropeas, poeta y vidente se expresaba con un término común. Y no es por azar que en la Grecia antigua la poesía era considerada la única capaz de obtener una enseñanza esencial de la secuencia temporal de los hechos empíricos  y profanos. El conocimiento del pasado primordial pertenecía a los poetas, los inductores de imágenes a través de la palabra, los reveladores de las verdades escondidas.

 

Nada pareciera más alejado de la abstracción conceptual del pensamiento científico que esta apología de la imaginación. Pero, paradójicamente, al postularse a sí misma como una vuelta al paganismo y como expresión de un politeísmo radical donde las nociones de unidad y totalidad dejaron de tener la importancia que tenían para Jung, la Psicología Arquetipal salió por la puerta trasera al mismo teatro del mundo postulado por la ciencia contemporánea. A pesar de que Jung insistió en la disociabilidad de la psique como parte de su dinámica más substancial, y fue un pionero en las descripciones del comportamiento humano como escenario repleto de dioses donde interactúan personalidades múltiples, el sabio de Küsnacht siempre mantuvo la idea de un factor unificador, una especie de armonía preestablecida. Frente a las fuerzas disociativas y desintegradoras de la personalidad, dominaba una tendencia hacia el orden, hacia la coherencia, la simetría, el equilibrio y la totalidad. Atrincherando a Dios en el Self, Jung vio en el Sí-Mismo la fuerza arquetipal que impulsaba la función trascendente que permite la unión sintética de los opuestos, la tendencia natural hacia el balance, el equilibrio, la coherencia y la unidad. De allí la importancia asignada a la consciencia del yo como manifestación empírica de esa fuerza unificadora trascendente. Recordemos la representación del eje ego-self de Erich Neumann y toda la teoría sobre la evolución de la consciencia donde el tan alemán Hegel no puede esconder su presencia.  Hay obviamente, muchas formas de imaginar y acercarnos a la idea del Self, pero en la base de esa noción predomina su presencia como Deus Ex Machina, como un programador a-priori y trascendente que anclado en el nivel más profundo de la psique regula y da sentido al proceso vital.

 

Las correcciones impuestas por la investigación científica de las últimas década al paradigma clásico de las ciencias naturales describen el comportamiento de los sistemas en términos  de constantes bifurcaciones y acontecimientos aleatorios. Resaltan la inestabilidad y la ruptura de simetrías como propiedades características de los procesos vitales. Según el premio nóbel de química, Ilya Prigogine:

 

El no equilibrio como origen de orden se presenta ya como uno de los principios más generales que podemos formular actualmente...

 

Concebido como la entropía máxima accesible a un sistema dado, el equilibrio se convierte en sinónimo de desorden, de caos, como ya había anticipado Boltzman.[viii][viii]

Si consideramos seriamente la segunda ley de la termodinámica con su interpretación probabilística, tenemos que asociar el equilibrio a la máxima probabilidad. Pero la máxima probabilidad, en términos de partículas, significa movimiento incordiando, caótico, similar a la modalidad con que los atomistas griegos imaginaban el mundo físico... ¿Cuál es, entonces, el efecto del   no equilibrio? Crear correlaciones entre esas unidades, crear orden a partir de los movimientos caóticos que se originan en el estad de equilibrio. Esta descripción de la naturaleza, en la que el orden se genera a partir del caos a través de condiciones de no equilibrio aportadas por el medio cosmológico, nos lleva a una física bastante similar en espíritu al mundo de procesos imaginado por Whitehead, nos lleva a concebir la materia como algo activo, un estado continuo de devenir.[ix][ix]

 

¿Cuál es la novedad y cómo influye esta visión en la Psicología Analítica? sobre todo si tomamos en cuenta la idea del Self y el ascendente del idealismo alemán sobre este concepto holista que apunta a un orden pre-establecido. Vale la pena abusar de las palabras de otro y citar de nuevo a Prigogine:

 

El elemento nuevo es que actualmente lo que se introduce es el no equilibrio que establecen las correlaciones entre unidades, en el lugar que Leibniz atribuían a una armonía preestablecida. La materia vuelve finalmente a ser activa en un mundo de no equilibrio; la actividad es una propiedad interna y no un elemento impuesto desde afuera.[x][x]

 

            A pesar de que este tipo de discurso sobre modelos teóricos y paradigmas científicos no es la copa de té de Rafael López-Pedraza, y hasta me atrevería a afirmar que es, en esencia, la negación misma de lo que este analista caribeño representa, los comentarios precedentes sobre la imagen, el politeísmo, la armonía y el desequilibrio, nos dan pie para comenzar a hablar sobre algunos aspectos de su psicología. En Locura Lunar-Amor Titánico, uno de los cuatro ensayos de Ansiedad Cultural, López-Pedraza menciona que él había adoptado para su trabajo el lema “la imagen, lo que hace posible lo imposible”, es decir, la metáfora que hace consciente lo inconsciente. La frase surgió de la confluencia entre su experiencia psicoterapéutica y sus reflexiones sobre el ensayo del poeta cubano José Lezama Lima intitulado Las imágenes posibles.

 

La recomendación de apegarse a la imagen (“stick to the image”) se convirtió en la regla de oro del método psicoterapéutico de la Psicología Arquetipal. La expresión logró gran difusión por destacar la importancia de detenerse y quedarse con el dato psicológico primario, es decir, la imagen, y porque ella llevaba implícita una crítica a la interpretación y a los métodos de asociación y amplificación tan usado en la Psicología Analítica.  Dichos artificios metodológicos no sólo nos alejan de las imágenes sino que al transformarlas en símbolos de otras cosas, al traducirlas a un lenguaje conceptual, perdemos de vista su riqueza y profundidad afectiva. Convirtiendo todos los animales oníricos en instintos y todos los paraísos de la fantasía en self, coartamos el proceso de diferenciación psicológica y reducimos la multiplicidad y diversidad imaginativa a un mismo denominador común. Detrás de la interpretación subyace la fantasía de poder unificar el movimiento descoordinado y sorpresivo del suceder psíquico.

 

Las observaciones de Prigogine antes citadas revelan que el aporte novedoso de las investigaciones recientes en el campo de la química y la física es la noción de que el orden surge del caos, que se origina en los estados de desequilibrio, y que las múltiples correlaciones entre las unidades particulares en condición de no equilibrio  sustituyen el supuesto de una armonía preestablecida o de un mecanismo homeostático y regulador como árbitro vigilante separado del calor del juego en la periferia del campo. Intuyo una visión similar en la proposición de López-Pedraza de que el aporte psicoterapéutico está en la simetría. No en la conformación de totalidades o en el equilibrio armónico. Para el analista caraqueño, el rasgo distintivo de una psicología de los arquetipos es que el psicoterapeuta habla simétricamente con el analizando, penetra en la retórica arquetipal del paciente. Cuando hay simetría ya existe una relación psicoterapéutica. Sin duda Rafael Lóperz habla de balances psicosomáticos y compensaciones pera la resonancia de esos conceptos es totalmente diferente de la que sentimos en Marie-Louise von Franz, por ejemplo. Los relaciono, más bien, con lo que en el lenguaje taurino se entiende por temple, “hacer concorde, poner la mismo tiempo el movimiento del engaño y la embestida del toro de tal suerte que el toro tenga siempre a su alcance la tela pero no logre alcanzarla nunca” [xi][xi].

 

Simetría no es lo mismo que equilibrio homeostático por igualación de fuerzas, ni unidad o totalidad. La palabra denota preferentemente la proporción adecuada de las partes de un conjunto entre sí, suerte de minúsculas adaptaciones y nivelaciones proporcionales, dinámicas. Es ponerse a la altura, acoplarse al nivel de lo que aparece constelizado en el salón analítico. Por ello la actitud psicoterapéutica no busca interpretar, ya que el mismo acto de la interpretación sitúa al terapeuta fuera de la retórica del paciente, fuera de la psicoterapia. Es un idioma ajeno que rompe la simetría con el lenguaje arquetipal, la imagen  en que se expresa la problemática de la personal analizada. El método de amplificación sirve, ciertamente, como creador de contexto pero llevado a un extremo contradice la naturaleza misma de la relación psicoterapéutica. Las imágenes del inconsciente aparecen en una situación muy específica. Al amplificar y asociar la imagen individual con las de otros individuos o culturas, se pierde la emoción y en vez de facilitar una relación simétrica entre ese algo inconsciente  que aparentemente no funciona y la consciencia del paciente, lo que hacemos es familiarizarlo con imágenes de un inconsciente colectivo que tal vez sí funcionan pero lo hacen en otro contexto.

 

Durante la preparación de esta charla pensé en que en lugar de ordenar mis reflexiones sobre los aportes de López-Pedraza en función de su obra escrita, la cual con seguridad ustedes ya conocen, sería mucho más interesante traerles algunas opiniones frescas surgidas del contacto personal y directo con el autor. Concerté entonces algunas reuniones con él. En una de esas entrevistas, inicié la conversación mencionando un párrafo del libro de Joseph Campbell, El poder dl mito, que yo había casualmente leído esa misma tarde. Respondiendo una pregunta del periodista Bill Moyers sobre el sentido de la vida, Campbell expresó:

 

Se dice que todo cuanto ansiamos es encontrarle un sentido a la vida. No creo que sea eso lo que realmente buscamos. Creo que lo que buscamos es experimentar el hecho de estar con vida, de modo que nuestras experiencias vitales en el plano puramente físico tengan resonancias dentro de nuestro ser y realidad más internos, y así sentir realmente el éxtasis de estar vivos. Al fin y al cabo, de eso se trata, es lo único importante, una serie de pistas que nos ayuden a encontrarnos dentro de nosotros mismos.

 

...No hay sentido. ¿Cuál es el sentido del universo? ¿Cuál es el sentido de una pulga? Es algo que está ahí. Estamos tan ocupados en hacer cosas para lograr fines con valores externos que olvidamos que el valor interior, el éxtasis que se asocia con la vida, es lo único que importa.[xii][xii]

 

Después de leer el pasaje de Campbell mencioné que la idea del proceso de individuación, como aparece en Jung, implica el supuesto de que la vida es un proceso ordenado que contiene dentro de sí su propio objetivo y su propio significado. Parte del principio de que la existencia tiene sentido, que la tarea del hombre es estar aquí para algo y nos guste o no, hay un objetivo significativo en la vida que debe ser hecho consciente. Recordé el famoso pasaje de Jung en su autobiografía, cuando enfrentado al extraordinario espectáculo de la pradera africana entendió que la función del hombre en el universo era hacer consciente la creación, que el sentido de la vida del hombre era haber aparecido en el largo camino de la evolución como el órgano de consciencia del maravillosos fenómeno de la creación, como el punto de reflexión donde el universo toma consciencia de sí mismo. El desarrollo de la personalidad se entiende, entonces, como un proceso orientado hacia metas, como el despliegue organizado de un plan vital escondido dentro de nosotros y que a pesar de las incontables variaciones individuales tiene implícito una direccionalidad universal cuyo objetivo inmanente es llegar a la unidad consciente, experimentar la totalidad y unicidad subyacente a todos los fenómenos naturales y vitales. El camino es la realización del instinto en el espíritu.

 

A diferencia de otros analistas jungianos, las palabras totalidad, unidad, sí-mismo o significado de la vida, parecieran no tener mucho peso en la obra de Rafael López-Pedraza. Le pregunté directamente, entonces, qué entendía él por self y por proceso de individuación y cuál era, según su sentir, el sentido de la vida. Después de una breve pausa me respondió que él entendía el self como una vivencia, como la experiencia personal de los balances psíquicos. Interpreto de su respuesta la dificultad de pensar en el self como una instancia reguladora específica cuya función predeterminada es inducir la armonía y la totalidad. Las compensaciones y balances psíquicos parecieran ser inusitados ajustes entre los componentes autónomos del suceder anímico, acuerdos y compromisos entre las personalidades fragmentarias y almas múltiples, pero acuerdos surgidos de ellas mismas en el fuego del suceso, no de un tercer elemento o de otro arquetipo que a manera de árbitro ha sido específicamente designado por la naturaleza para tal fin.

 

Con relación al significado de la vida, López-Pedraza comentó que la palabra sentido tiene mucho que ver con lo religioso. Pertenece a la retórica espiritual más que a la retórica psíquica. Retando su parquedad insistí en que el afán analítico llevaba implícito la idea de que el sufrimiento y la insatisfacción son productos de nuestra incapacidad para encontrarle sentido a la vida, el cual yace supuestamente oculto en el inconsciente. Ante mi empecinamiento en obtener respuestas más elaboradas, Rafael López-Pedraza respondió: “para mi, el gol de la psicoterapia es estar y sentir, volver al cuerpo emocional que perdimos en la historia. Ese estar y sentir hay que pensarlo en español. En inglés to be  significa ser y estar. Despojando al ser del ideal de ser y permaneciendo en el estar, le quitamos lo metafísico y nos quedamos con el estar en un cuerpo que es más dionisíaco”.

 

La mención del cuerpo dionisíaco nos acerca al núcleo de lo que para López-Pedraza significa hacer psicología. Un hacer que nada tiene que ver con lo que enseñan en las universidades. Existe lo que en sus propias palabras son “fronteras limítrofes entre los estudios de humanidades académicos y algo que se evade a ello, el ámbito de los dioses subterráneos, donde el estudio, cualquier cosas que entendamos bajo esta palabra, llega a sus límites y allí comienza la experiencia vivida. Dionisos no se puede pensar como creencia, es experiencia viva: emociones, sentimientos, quejidos, llanto, expresiones corporales”.[xiii][xiii]

 

Entre 1969 y 1974, en los inicios de lo que después de conoció como Psicología Arquetipal, un grupo de personas como James Hillman, Patricia Berry, Audrey Hass, Valery y Rafael López-Pedraza, comenzaron a leer el Picatrix, un libro helenístico de medicina talismánica traído por los árabes y traducido en Toledo en el tiempo de Alfonso X el Sabio. La medicina talismánica es una variedad de coribantismo. Consiste en la identificación del dios o de los dioses afines a la naturaleza de cada persona y en el uso de talismanes y la prescripción de rituales capaces de propiciar la divinidad causante de la enfermedad. Se trata de una lealtad a la naturaleza arquetipal de cada cual. Lo novedoso de esa experiencia en el sótano de un edifico de la Untere Zaune, la misma donde yo asistí durante mucho años a análisis en Zürich con Guggenbühl, no fue entender la enfermedad psicológica como una falta de lealtad a la naturaleza arquetipal de cada persona, de lo cual ya había escrito suficientemente Jung, sino que por primera vez los participantes en esas reuniones sintieron que los arquetipos de que hablaba el fundador de la Psicología Analítica habían dejado de ser conceptos para convertirse en vivencia. A medida que adelantaban en la lectura donde aparecían los dioses, los mismos se hacían presentes con sus complejidades en las relaciones entre los miembros del grupo.  Fue una experiencia arquetipal in vivo de consecuencias insospechadas  hasta ese momento. Esta es la nuez de la experiencia de López. No se hace psicología hablando de mecanismo, congniciones y conceptos, sino haciendo psicoterapia, la cual trata, a fin de cuenta, con emociones, con “lo que llamamos cuerpo psíquico, habitado por los dioses más reprimidos de la historia”.

 

En Reflexiones sobre el duende, ensayo que arranca como comentario a la Teoría y juego del duende, de Federico García Lorca, que para mi es la obra maestra de Rafael López-Pedraza, encontramos una referencia explícita al problema del sentido: “eso que la tradición y los filósofos llaman el sentido de la vida puede estar preservado por lo más profundo de las iniciaciones dionisíacas, sólo para ser sentido en el momento de morir y en estado de Duende...”[xiv][xiv] .El sentido tal vez sea, entonces, el movimiento lento de un estilo de consciencia que permite la aparición del duende, un momento de reflexión hecho posible por la consciencia de muerte. No una reflexión intelectual, sino un giro reflexivo que tocando nuestras emociones y ciñéndonos al cuerpo psíquico lo “sentimos como posibilidades internas de acceso...” En ello consiste la maestría del ensayo sobre el duende, un lenguaje en imágenes que obviando los conceptos transmite, de manera inefable, un sentir que es imposible explicar o expresar con palabras.

 

Que alejadas parecen estar las sensaciones y experiencia del cuerpo dionisíaco de la mística de la totalidad, el balance, el self y el significado. Sin embargo, en el camino tal vez no lo estén tanto. Por algo Erwin Rohde vio en la embriaguez de las danzas orgiásticas y éxtasis dionisíaco una de las causas de la fe en la inmortalidad del alma. El autor de la clásica obra, Psique, imaginó a Dionisos como el cuerpo que hace factible el sentido, “este sacudimiento de las emociones capaz de hacer al espíritu del hombre, sobreexcitado hasta el maximum, remontarse por encima de los limitados horizontes de su consciencia habitual hasta ganar las alturas de un saber y una intuición ilimitados;” capaz de hacer aspirar al “alma humana a poseer la fuerza necesaria para vivir momentáneamente, de un modo real y sin quimeras, la vida misma de los dioses. Esta fe es el manantial del que nace toda la mística” [xv][xv]. Si la ortodoxia jungiana entiende el mandala como una representación, un signo, un símbolo o una alegoría de la totalidad individual donde yace la experiencia del significado, los aquetipalistas prefieren bailar al sonido del silbido de la brisa que entraba por la ventana mientras el monje tibetano dibujaba el cuaternio sobre el lienzo. Y de la embriaguez de la danza culta es que  puede surgir el significado personal.

 

 

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[i][i] JUNG, Carl Gustav. Memories, Dreams, Reflections. Collis Fountain Books, Great Britain, 1977, P. 318

[ii][ii] HILLMAN, James. Re-Visioning Psychology. Harper Colophon Books, Harper & Row, Publishers. New York, 1977, P. 100.

[iii][iii]  HILLMAN, James. Op. Cit. Pp. 145-146.

[iv][iv] HILLMAN, James. Op. Cit. P.

[v][v] HILLMAN, James. Op. cit. P. 208.

[vi][vi] DURAND, Gilbert. Las estructuras antropológicas de lo imaginario. Taurus Ediciones, S.A., Madrid, 1981, P. 20

[vii][vii] LE GALLIOT, Jean. Psicoanálisis y lenguajes literarios. Librería Hachette, S.A., Argentina, 1977, P.69

[viii][viii] PRIGOGINE, Ilya. ¿Tan sólo una ilusión? Una exploración del caos al orden. Tusquets Editores, Barcelona, 1993, P. 53.

[ix][ix] PRIGOGINE, Ilya. Op. Cit. P.32

[x][x] Op. Cit. P. 54

[xi][xi] LÓPEZ-PEDRAZA, Rafael. Ansiedad cultural. Cuatro ensayos de psicología de los arquetipos. Psicología Arquetipal S.R.L., Caracas,  1987, P. 67.

[xii][xii] CAMPBELL, Joseph. El poder del mito. Conversaciones con Bill Moyers.

[xiii][xiii] LÓPEZ-PEDRAZA, Rafael. Ansiedad cultural. Op. Cit. P.61

[xiv][xiv] LÓPEZ-PEDRAZA, Rafael. Ansiedad Cultural. Op. Cit. P. 77.

[xv][xv] ROHDE, Erwin.  Psique. Fondo de Cultura Económica, México,