“Me hubiera gustado
mucho ir a Roma, -escribió Carlos Gustavo Jung en su autobiografía- pero sentí
que no estaba preparado para las impresiones que la ciudad hubiera causado en
mi”[i][i]. Sintiéndose ya capacitado por la avanzada
edad para hacerlo, Jung quiso reparar su omisión en 1949, pero en el momento en
que intentó comprar los billetes en la estación de tren, un repentino desmayo
le hizo perder la consciencia. Como consecuencia del lance psicosomático, el
analista alpino descartó totalmente sus planes de conocer la capital del gran
imperio de la antigüedad clásica.
Este curioso evento
relatado en Memorias, sueños y pensamientos, ha sido interpretado como
el enfrentamiento inconsciente del esquema protestante y teológico en la mente
de C. G. Jung con la polivalente imaginería de la tradición mediterránea, con
el mundus imaginalis del sur. Las visiones conflictivas que condujeron
al desmayo del sabio de Küsnacht no han
sido resueltas por quienes posteriormente se interesaron en la psicología de
Jung y las negociaciones entre dichas visiones son la que probablemente
demarcan la transición de la Psicología Analítica a la Psicología Arquetipal.
Ese es el tema que abordaremos brevemente en las páginas que siguen.
Durante un largo lapso
de mi formación como analista en Zürich yo me sentí incómodo con muchas
proposiciones de la Psicología Analítica. Cargando con el rigor y la tradición
científica de la psicología empírica dominante en el mundo universitario, la
Psicología Compleja se veía el producto de una opinión subjetiva surgida de la
particular constelación histórico cultural de su fundador que requería revisión desde la
perspectiva actual. Quise entonces encontrar respuestas y soluciones a mis
inquietudes en los trabajos de los seguidores de Jung. La lectura de los
escritos de la primera generación de analistas jungianos no fue demasiado
estimulante. El expediente de la cita textual y de la simple paráfrasis, que
sin añadir algo nuevo recurría, una y otra vez, a la sabiduría del precursor,
hacía preferible concentrarse únicamente en la lectura directa de las obras
completas de C.G. Jung cuya riqueza y profundidad psicológica eran pábulo
suficiente para toda una vida.
Los libros de
Marie-Louise von Franz, Jolanda Jacoby, C.A. Meier, Aniela Jaffe o Barabara
Hannah, demostraban su gran cultura y erudición. Fueron, sin duda, estímulos
importantes para la investigación y el estudio sosegado de las siguientes
generaciones. Todos habían desarrollado aspectos fundamentales de la obra de
Jung. Marie-Louise von Franz profundizó en el método amplificación y la
interpretación de mitos y cuentos de hadas. Barabara Hanna aclaró el uso de la
imaginación activa en psicoterapia. C.A. Meier retomó los aspectos arquetipales
de una psicoterapia básica, como la incubación. Liliane Frey-Rohn facilitó el
análisis comparativo del desarrollo histórico de la Psicología Profunda, y
Jolanda Jacoby intentó sistematizar la teoría aportando una valiosa exégesis
divulgativa. Todos ellos expandieron, ciertamente, el horizonte de aplicación
de las visiones y concepto de C.G. Jung, pero en el fondo me era inevitable
sentir el aporte de esa primera generación como un eco repetitivo paralizado en
el tiempo por la ausencia de crítica, como el éxtasis proselitista de una secta
de espiritualistas conversos, quienes habiendo sentido el impacto de la deidad,
buscaban corroborar por diferentes vías la misma experiencia, consagrando su
vida a la divulgación de la grandeza de la verdad descubierta por el iluminado.
El contacto personal y
la familiarización con las ideas de algunos analistas de la segunda generación
de jungianos fue una bocanada de aire fresco para mis pulmones, sobre todo
porque sus trabajos se me hicieron una continuidad individualizada y creativa.
Me referiré solamente a tres de ellos, de cuya amistad y acaloradas discusiones
a finales de la década de los sesenta y comienzos de los setenta surgió mucho
de lo que hoy se conoce como la Psicología Analítica después de Jung. Ellos son: Rafael López Pedraza, Adolf
Guggenbühl-Craig y James Hillman. Introduciré el trío con una anécdota que me
narrada hace algún tiempo el Dr. Guggenbühl.
Después de un largo
período de estudio e incubación sentido como una época muy rica, intensa y
llena de creatividad, los analistas antes mencionados pensaron que había
llegado el momento de impulsar el desarrollo de la Psicología Jungiana más allá
del pequeño círculo de seguidores y salir al mundo exterior. Para ello debían organizarse
y repartirse tareas. James Hillman ofreció ocuparse de los aspectos
divulgativos: escritos, publicaciones, editorial, cursos, conferencias,
coloquios. Adolf Guggenbühl-Craig convino en el aspecto organizativo y
político: el Curatorium del C.G. Jung Institut de Zurcí, la Asociación
Internacional de Psicología Analítica. Llegado el turno de Rafael
López-Pedraza, le preguntaron cuál sería su aporte y área de ocupación. Echándose hacia atrás y
masajeándose con las dos manos su nutrido abdomen, López-Pedraza respondió que
él se encargaría de la inercia. Era obvio que si dos de las persona que
conformaban el grupo tomaban el camino del movimiento direccional y continuo
intentando cambiar y reorganizar muchas cosas, alguien debía ocuparse de la
inercia psíquica, de la falta de actividad y carencia de energía, de esas
fuerzas que nos llevan a permanecer en estado de reposo.
Durante mis estudios de
pre-grado en Venezuela, estando en análisis con Rafael López-Pedraza, yo había
leído su libro, Hermes y sus hijos, pero en esa época fue muy poco lo
que pude obtener de él. El ambiente social en que vivía, el concepto dominante
de ciencia, el ritmo acelerado de la juventud y los agregados de mi propia
inmadurez psicológica, no eran el recipiente propicio para que las imágenes y
la indirección pudieran penetrar y mover mi psique. En aquel momento, me
parecían ideas originales e interesantes, pero extremadamente difusas e
inconexas. Era incapaz de atisbar la forma extraña en que trabaja el
inconsciente, la indirección de
su movimiento y su repercusión anímica. Fue algo más tarde, durante el proceso
de mi análisis personal con el Dr. Adolf Guggenbühl-Craig en Zürich, que surgió
en mi un renovado entusiasmo por la Psicología Jungiana. No fue solamente
porque la lectura de sus libros, como Poder y destructividad en psicoterapia
o Eros on Crutches, rompieron el tedio de las infinitas amplificaciones
de la von Franz y su manía de encontrar el self en todos lados como Deus ex machina de
toda conducta humana, sino porque esas
lecturas me abrieron a otras formas de ver y aplicar la psicología de Jung.
Ellas perfilaban una perspectiva diferente para la comprensión de la vida que a
pesar de su amplitud metafórica era al mismo tiempo práctica y real.
No es que Guggenbühl haya
dado respuesta a mis dudas teóricas o me haya facilitado el camino para la
integración de tantos conceptos contradictorios, tantos vicios de circularidad
e incoherencia teórica en la psicología de Jung, sino que me mostró la manera
de poner en entredicho, con esos mismos conceptos, los absolutismos obtusos que
nos paralizan. Cierto desapego personal, una especie de frío desprendimiento y
lejanía que, si excluir la sensación de calor, nos coloca a la altura propicia
desde donde se hace posible situar a distancia el evento que nos sofoca; una
capacidad de dudar absolutamente de todo, de burlarse de lo aparentemente
dramático y de sí mismo; una razón crítica y perspicaz capaz de abrigar al
unísono la fe y el compromiso, o un manejo virtuoso del raro arte de la
conversación culta, fluida y amena, que cortada de tanto en tanto por la ironía
de un elegante y depurado cinismo desemboca irremediablemente en una explosión
de carcajadas y humor movilizando mercurialmente la psique, son todas facetas
de la personalidad del Dr. Adolf Guggenbühl-Craig que hace de él una figura
para reflexionar sobre lo que Jung probablemente quiso decir por principio
de individuación o desarrollo de la
consciencia, nociones tan frecuentemente diluidas en la abstracción esotérica y
el éter difuso de la literatura de la ortodoxia jungiana de la primera
generación.
En el plano de las
ideas, Guggenbühl nunca se interesó por objetar sistemáticamente los
fundamentos del cuerpo teórico de la Psicología Jungiana, como tampoco mostró
mayor preocupación por las contradicciones internas y deficiencias del modelo
teórico. Otro tipo de cuestionamiento estaba, sin embargo, ahí, y quien fuera
presidente del C.G. Jung Institut de Zürich y de la Asociación Internacional de
Psicología Analítica, se preguntaba si la Psicología Jungiana no había derivado
en una especie de fe, en un culto a la perfección. Por ello cuestionó la imagen
del sí-mismo en psicoterapia, demasiado cargada de redondez, balance,
complemento y totalidad, nada más alejado de la vida real tan cargada de
imperfección, deficiencia e invalidez. Lo psicopático como carencia contumaz,
como ausencia o falta irreparable en el ser humano, está en todos nosotros.
De la lectura de los
libros de Guggenbühl pasé a la obra de James Hillman, y fue ésta la que me
mostró, por primera vez, hitos bien claros de un desarrollo intelectual que
partiendo de Jung buscaba diferenciarse de su sistema y que al radicalizarse
exigió el nuevo nombre de Psicología Arquetipal. El afortunado encuentro en la
geografía alpina de un psicoterapeuta caribeño, un psicólogo norteamericano y
un psiquiatra suizo, así como la coincidencia de que otros analistas formados
en la escuela jungiana compartieran en ese momento una misma pasión y una misma
necesidad de encontrar un lenguaje más ceñido y cercano a las realidades del
alma, la urgencia común de ahondar en las misteriosas formas en que se expresa
el fenómeno psíquico, fueron algunos de los determinantes de una sincronía
temporal y geográfica que hizo posible el desarrollo de un nuevo enfoque que
buscaba centrarse en la imagen y en la actividad imaginativa del alma, conocido
posteriormente como Psicología Arquetipal.
James Hillamn, el
principal representante de esta escuela, no sólo revisó críticamente y
reformuló muchos principios y conceptos que en la literatura jungiana aparecían
con mil significados muchas veces inconexos, como hizo en sus ensayos sobre el
Anima publicados originalmente en la revista Spring, sino que atacó las
fundaciones mismas del cuerpo teórico jungiano y refutó la utilidad del modelo
implícito. Sabemos que las nociones de polaridad y compensación son
instrumentos indispensables para el funcionamiento del aparato y la
psicoterapia jungiana. Hillman cuestionó la utilidad de esos conceptos
descartándolos como obsolescencias que impiden el desarrollo de una verdadera
visión psicológica. En su principal obra, Re-Visioning Psychology, nos
dice:
Comprender los eventos psicológicos
a través del principio general de los opuestos –el método fundamental de la psicología
profunda- es demasiado mecánico. Presenta todos los eventos del alma dentro de
un sistema compensatorio de pares: mente y cuerpo, ego y mundo, espíritu e
instinto, consciente e inconsciente, interior y exterior, y así
interminablemente. Pero los eventos anímicos no son parte de un sistema general
de balances, un sistema polar de energía o un sistema de información binaria.
Los eventos anímicos no son parte de ningún sistema. No son reacciones y
respuestas otro tipo de eventos en el lado opuesto de cualquier fulcro...La
formación de mitos no es compensatoria a ninguna otra cosa; tampoco lo es la
creación de alma (soul making). [ii][ii]
Para explicar la
estructura y dinámica de la psique, Jung utiliza un modelo en el que integra
con excesiva libertad nociones de estratificación geológica, evolucionismo,
electromagnetismo, termodinámica y energética teleológica. Así lo demuestra su
uso de la ley de la conservación de la energía, el principio de equivalencia y
la entropía para explicar la dinámica psíquica y su concepto de libido. La ley
de la gravedad de la física newtoneana, por la cual los cuerpos se atraen con
una fuerza que está en función de sus masas, o la atracción electrostática y la
fuerza de absorción de los campos magnéticos descritas por las ecuaciones de
Maxwell, son modelos alternativos y diferentes que respaldan la idea del poder
constelizador del núcleo energético de los complejos y la proposición de Jung
de que toda actitud consciente tiene un signo contrario en el inconsciente, el
cual polarizado y constelizado como complejo genera un campo de atracción
magnética.
La superposición de capas y
estratos geológicos es el modelo de fondo que respalda la descripción jungiana
de la estructura psíquica, la explicación de las formas de organización y
sedimentación de la experiencia humana y del inconsciente colectivo con sus
diferentes niveles de memoria y arcaísmo. Si la regresión y progresión de la
libido implican un movimiento de la energía psíquica a través de los diferentes
estratos, el desarrollo de la consciencia y el proceso de individuación remiten
a la idea de teleología, a un desplazamiento energético orientado hacia un
inevitable fin. Hillman descarta el uso de esos principios, surgidos de las
ciencias naturales, y propone un nuevo modelo para entender la psicología, no
como ciencia, sino como una actitud que acercándose a la metáfora y a la
poesía, permite ver a través de los hechos literales y concretos que tanto
empobrecen la vida. En relación a ello escribe:
El proceso de ver a través no requiere
un sistema de termodinámica (entropía) como el que encontramos en Jung, ni de
hidrodinámica (represar, canalizar, inundar) como el que encontramos en Freud.
Tampoco necesitamos campos eléctricos (cargas, conversiones, transformaciones),
o un sistema de energética teleológica con todas sus partes atraídas como
limaduras de hierro por el magneto del objetivo o meta...De hecho, la fantasía
dinámica puede proveer un butaca engañosamente confortable para la estática
estigia de seis o siete años de terapia semanal.
Volvamos a imaginar la psicodinámica
como cuentos míticos en lugar de procesos físicos; como el auge y caída de
temas dramáticos, como genealogías, como viajes, contiendas y treguas, como
intervenciones de los Dioses... Nuestras reflexiones podrán mostrar, entonces,
una proporción más personificada. En vez del lenguaje de los reclamos
territoriales y los iceberg (Freud), o las excavaciones arqueológicas y los
polos positivos y negativos (Jung), nuestras reflexiones se corresponderán con
la modestia del alma. [iii][iii]
El rasgo característico
de la Psicología Arquetipal, lo que la hizo parecer un movimiento que aportaba
un punto de vista diferente y nuevo, es haber enfatizado hasta sus últimas
consecuencia algo que ya Carlos Gustavo Jung había señalado, es decir, la
observación de que a pesar de toda nuestra espiritualidad religiosa y
metafísica, a pesar del triunfo del racionalismo y el mecanicismo; el
politeísmo, el animismo y la personificación, constituyen todavía la base del
funcionamiento psíquico afectivo, el tipo de actividad psicológica fundamental
de ese acontecer que entendemos como alma. En palabras de James Hillman: “Aquí
estoy trabajando una psicología del alma basada en una psicología de la imagen.
Aquí estoy sugiriendo ambas, una base poética de la mente y una psicología que
comienza no con la fisiología del cerebro, la estructura del lenguaje, la
organización de la sociedad, o el análisis de la conducta, sino con el proceso
de la imaginación” [iv][iv].
La única forma de comprender
una emoción es capturar y leer la imagen que está detrás. Por ello, es
preferible re-imaginar la psicología con como ciencia, sino como literatura,
como teatro, como un entendimiento con la imagen y la metáfora. Jung anduvo
siempre a horcajadas entre su formación médica y científica y su pasión
religiosa y literaria. Sólo hacia el final de su obra logró darle rienda suelta
a sus intuiciones sin pretender cubrirlas de un ropaje científico. Lo
resaltante de la Psicología Arquetipal es que en lugar de manejar con
diplomacia sus relaciones con los paradigmas imperantes en la universidades y
el mundo académico, hizo del desprecio a la psicología científica y monoteísta
tan fóbica a las imágenes, su bandera preferida. No se pensó a sí misma como
una síntesis conciliatoria sino como tendencia contraria, enfrentada a las
incesantes batallas de la ciencia dirigidas a cortar las numerosas cabezas de
lo imaginario en nombre de la consciencia y la razón.
La psicología profunda más que una
disciplina es una forma de ver. Es un ver a través de las conductas y de los
hechos concretos para diferenciar las imágenes, afectos y pasiones que están
detrás. Supone un interior de las cosas, un teatro oculto, un fantasma en la
oscuridad. Se trata de disolver el hecho que se nos presenta en el mito y la
fantasía que lo respaldan. Es el intento de huir de lo literal y de lo
concreto. Si queremos un paradigma para la psicología, un modelo para expresar
la dinámica psíquica, en vez de acudir a la lógica o a la física, imaginemos más bien un cuento mítico con
intervención de dioses y genealogías, una pieza de teatro con temas dramáticos,
con pasiones, retos y fracasos, con multitud de personajes, expresiones, al fin
y al cabo, del alma como campo de acción de personalidades múltiples.
Jung pretendió, por
mucho tiempo, hace ciencia. En sus libros aparecen continuamente alegatos
defendiendo su empirismo y espíritu científico. Es evidente que la Psicología
Arquetipal no se ve a sí misma como perteneciente a la ciencia, ni aun siquiera
a esas ciencias tan conflictivas e inseguras de sí mismas como son las ciencia
sociales o ciencias de la conducta. Una disciplina que prefiere muchas
perspectivas en vez de definiciones operacionales, que mitifica en vez de
verificar; un investigador que pregunta por personas en vez de circunstancias;
una personificación que antropomorfiza y anima lo que para otros son
procesos, mecanismo, estructuras; una indefinición constante; una existencia
más cercana al verso y a la metáfora que al concepto; todo esto hace imposible
que esta rama del conocimiento basada en la experiencia de la psique se piense
a sí misma como científica. En palabras de Hillman, “si la psicología humanista
sigue a Aristóteles, identificando la psique con la vida y al psicología como
el estudio de la naturaleza del ser humano viviente, la psicología arquetipal
sigue a Platón y el examen del alma en relación con la muerte, la psicologización
del morir fuera de la vida. No nuestra salida de la vida o la negación de la
vida, no se trata de una muerte literal, sino del movimiento de cada evento
fuera de su defensiva identificación con la vida”.[v][v]
La imagen es, desde esta
perspectiva, la data primaria de la psique, el objetivo de estudio de la
psicología, el producto espontáneo de ese fenómeno emergente que llamamos alma
organizado por estructuras o patrones arquetipales. Gran parte de la psicología
y del pensamiento occidental se ha ocupado de devaluar la imaginación como la
loca de la casa. La función imaginativa
vinculada a la realidad ha sido vista, por lo general, como un fenómeno
anormal y patológico aceptable sólo en los dominios del arte y la literatura;
como fuente de error, engaño y falsedad; o como una forma primitiva de
pensamiento. La imagen ha sido considerada un doblete mnésico de la percepción, la repetición y
arreglo combinatorio simple de sensaciones remanentes coaguladas en el umbral
del recuerdo. “Devaluación que”, como dice Gilbert Durand, “no se corresponde
en modo alguno al papel efectivo que juega la imagen en el campo de las
motivaciones psicológicas y culturales”.[vi][vi]. Y este aspecto de la vinculación a la
motivación es relevante porque la imagen siempre está ligada a un tono
afectivo. “El psicoanálisis insiste en el hecho de que la psique funciona
esencialmente con base en la creación y apropiación de imágenes y no con base
en la producción y comprensión de conceptos”.[vii][vii]
Similar fue el interés
de los románicos en promover la función imaginativa al rango de función
creativa, de dinamismo organizador que deforma y reforma las copias dadas por
la percepción y que se convierte en el fundamento de la vida humana per se,
como reino intermedio y autónomo entre lo abstracto espiritual y lo concreto
sensorial. Para la filosofía y ficción
romántica, el mundus imaginalis era también el espacio intermedio entre
lo sensible y lo inteligible, entre la realidad física y material y la realidad
conceptual y espiritual. Ya no se trataba de una simple reminiscencia. La
imaginación no era ya la acumulación de residuos a posteriori sino una
agencia creativa, la facultad de lo posible. Poetas como Coleridge hicieron la
distinción entre fantasía e imaginación creativa, siendo esta última un agente
autónomo que disuelve y difumina para volver a crear y unificar. También para
Jung la imaginación es la actividad natural reproductiva y creativa en la mente
en general. Es el flujo de la energía psíquica, la expresión directa de la vida
del alma que aparece en la consciencia en forma de imágenes. Éstas, aunque
pueden surgir de los contenidos de la memoria, no ser refieren a realidades
externas, son fundamentalmente una manifestación de la actividad normal de la
psique, el producto de una función autónoma dirigida a la percepción de los
contenidos inconscientes que asociados con el material de la experiencia, los
trae a foco en forma de representación visual.
En las antiguas tradiciones indoeuropeas, poeta y vidente se expresaba
con un término común. Y no es por azar que en la Grecia antigua la poesía era
considerada la única capaz de obtener una enseñanza esencial de la secuencia
temporal de los hechos empíricos y
profanos. El conocimiento del pasado primordial pertenecía a los poetas, los
inductores de imágenes a través de la palabra, los reveladores de las verdades
escondidas.
Nada pareciera más
alejado de la abstracción conceptual del pensamiento científico que esta
apología de la imaginación. Pero, paradójicamente, al postularse a sí misma
como una vuelta al paganismo y como expresión de un politeísmo radical donde
las nociones de unidad y totalidad dejaron de tener la importancia que tenían
para Jung, la Psicología Arquetipal salió por la puerta trasera al mismo teatro
del mundo postulado por la ciencia contemporánea. A pesar de que Jung insistió
en la disociabilidad de la psique como parte de su dinámica más substancial, y
fue un pionero en las descripciones del comportamiento humano como escenario
repleto de dioses donde interactúan personalidades múltiples, el sabio de
Küsnacht siempre mantuvo la idea de un factor unificador, una especie de
armonía preestablecida. Frente a las fuerzas disociativas y desintegradoras de
la personalidad, dominaba una tendencia hacia el orden, hacia la coherencia, la
simetría, el equilibrio y la totalidad. Atrincherando a Dios en el Self, Jung
vio en el Sí-Mismo la fuerza arquetipal que impulsaba la función trascendente
que permite la unión sintética de los opuestos, la tendencia natural hacia el
balance, el equilibrio, la coherencia y la unidad. De allí la importancia
asignada a la consciencia del yo como manifestación empírica de esa fuerza
unificadora trascendente. Recordemos la representación del eje ego-self de
Erich Neumann y toda la teoría sobre la evolución de la consciencia donde el
tan alemán Hegel no puede esconder su presencia. Hay obviamente, muchas formas de imaginar y
acercarnos a la idea del Self, pero en la base de esa noción predomina su
presencia como Deus Ex Machina, como un programador a-priori y
trascendente que anclado en el nivel más profundo de la psique regula y da
sentido al proceso vital.
Las correcciones
impuestas por la investigación científica de las últimas década al paradigma
clásico de las ciencias naturales describen el comportamiento de los sistemas
en términos de constantes bifurcaciones
y acontecimientos aleatorios. Resaltan la inestabilidad y la ruptura de
simetrías como propiedades características de los procesos vitales. Según el
premio nóbel de química, Ilya Prigogine:
El no equilibrio como origen de
orden se presenta ya como uno de los principios más generales que podemos
formular actualmente...
Concebido como la entropía máxima
accesible a un sistema dado, el equilibrio se convierte en sinónimo de
desorden, de caos, como ya había anticipado Boltzman.[viii][viii]
Si consideramos seriamente la
segunda ley de la termodinámica con su interpretación probabilística, tenemos
que asociar el equilibrio a la máxima probabilidad. Pero la máxima
probabilidad, en términos de partículas, significa movimiento incordiando,
caótico, similar a la modalidad con que los atomistas griegos imaginaban el
mundo físico... ¿Cuál es, entonces, el efecto del no equilibrio? Crear correlaciones entre
esas unidades, crear orden a partir de los movimientos caóticos que se originan
en el estad de equilibrio. Esta descripción de la naturaleza, en la que el
orden se genera a partir del caos a través de condiciones de no equilibrio
aportadas por el medio cosmológico, nos lleva a una física bastante similar en
espíritu al mundo de procesos imaginado por Whitehead, nos lleva a concebir la
materia como algo activo, un estado continuo de devenir.[ix][ix]
¿Cuál es la novedad y cómo influye esta
visión en la Psicología Analítica? sobre todo si tomamos en cuenta la idea del Self
y el ascendente del idealismo alemán sobre este concepto holista que apunta
a un orden pre-establecido. Vale la pena abusar de las palabras de otro y citar
de nuevo a Prigogine:
El elemento nuevo es que actualmente lo que se introduce es el no
equilibrio que establecen las correlaciones entre unidades, en el lugar que
Leibniz atribuían a una armonía preestablecida. La materia vuelve finalmente a
ser activa en un mundo de no equilibrio; la actividad es una propiedad interna
y no un elemento impuesto desde afuera.[x][x]
A
pesar de que este tipo de discurso sobre modelos teóricos y paradigmas
científicos no es la copa de té de Rafael López-Pedraza, y hasta me atrevería a
afirmar que es, en esencia, la negación misma de lo que este analista caribeño
representa, los comentarios precedentes sobre la imagen, el politeísmo, la
armonía y el desequilibrio, nos dan pie para comenzar a hablar sobre algunos
aspectos de su psicología. En Locura Lunar-Amor Titánico, uno de los
cuatro ensayos de Ansiedad Cultural, López-Pedraza menciona que él había
adoptado para su trabajo el lema “la imagen, lo que hace posible lo imposible”,
es decir, la metáfora que hace consciente lo inconsciente. La frase surgió de
la confluencia entre su experiencia psicoterapéutica y sus reflexiones sobre el
ensayo del poeta cubano José Lezama Lima intitulado Las imágenes posibles.
La
recomendación de apegarse a la imagen (“stick to the image”) se convirtió en la
regla de oro del método psicoterapéutico de la Psicología Arquetipal. La
expresión logró gran difusión por destacar la importancia de detenerse y
quedarse con el dato psicológico primario, es decir, la imagen, y porque ella
llevaba implícita una crítica a la interpretación y a los métodos de asociación
y amplificación tan usado en la Psicología Analítica. Dichos artificios metodológicos no sólo nos
alejan de las imágenes sino que al transformarlas en símbolos de otras cosas,
al traducirlas a un lenguaje conceptual, perdemos de vista su riqueza y
profundidad afectiva. Convirtiendo todos los animales oníricos en instintos y
todos los paraísos de la fantasía en self, coartamos el proceso de
diferenciación psicológica y reducimos la multiplicidad y diversidad
imaginativa a un mismo denominador común. Detrás de la interpretación subyace
la fantasía de poder unificar el movimiento descoordinado y sorpresivo del
suceder psíquico.
Las
observaciones de Prigogine antes citadas revelan que el aporte novedoso de las
investigaciones recientes en el campo de la química y la física es la noción de
que el orden surge del caos, que se origina en los estados de desequilibrio, y
que las múltiples correlaciones entre las unidades particulares en condición de
no equilibrio sustituyen el supuesto de
una armonía preestablecida o de un mecanismo homeostático y regulador como
árbitro vigilante separado del calor del juego en la periferia del campo.
Intuyo una visión similar en la proposición de López-Pedraza de que el aporte
psicoterapéutico está en la simetría. No en la conformación de totalidades o en
el equilibrio armónico. Para el analista caraqueño, el rasgo distintivo de una
psicología de los arquetipos es que el psicoterapeuta habla simétricamente con
el analizando, penetra en la retórica arquetipal del paciente. Cuando hay
simetría ya existe una relación psicoterapéutica. Sin duda Rafael Lóperz habla
de balances psicosomáticos y compensaciones pera la resonancia de esos
conceptos es totalmente diferente de la que sentimos en Marie-Louise von Franz,
por ejemplo. Los relaciono, más bien, con lo que en el lenguaje taurino se
entiende por temple, “hacer concorde, poner la mismo tiempo el movimiento del
engaño y la embestida del toro de tal suerte que el toro tenga siempre a su
alcance la tela pero no logre alcanzarla nunca” [xi][xi].
Simetría no
es lo mismo que equilibrio homeostático por igualación de fuerzas, ni unidad o
totalidad. La palabra denota preferentemente la proporción adecuada de las
partes de un conjunto entre sí, suerte de minúsculas adaptaciones y
nivelaciones proporcionales, dinámicas. Es ponerse a la altura, acoplarse al
nivel de lo que aparece constelizado en el salón analítico. Por ello la actitud
psicoterapéutica no busca interpretar, ya que el mismo acto de la
interpretación sitúa al terapeuta fuera de la retórica del paciente, fuera de
la psicoterapia. Es un idioma ajeno que rompe la simetría con el lenguaje
arquetipal, la imagen en que se expresa
la problemática de la personal analizada. El método de amplificación sirve,
ciertamente, como creador de contexto pero llevado a un extremo contradice la
naturaleza misma de la relación psicoterapéutica. Las imágenes del inconsciente
aparecen en una situación muy específica. Al amplificar y asociar la imagen
individual con las de otros individuos o culturas, se pierde la emoción y en
vez de facilitar una relación simétrica entre ese algo inconsciente que aparentemente no funciona y la
consciencia del paciente, lo que hacemos es familiarizarlo con imágenes de un
inconsciente colectivo que tal vez sí funcionan pero lo hacen en otro contexto.
Durante la
preparación de esta charla pensé en que en lugar de ordenar mis reflexiones
sobre los aportes de López-Pedraza en función de su obra escrita, la cual con
seguridad ustedes ya conocen, sería mucho más interesante traerles algunas
opiniones frescas surgidas del contacto personal y directo con el autor.
Concerté entonces algunas reuniones con él. En una de esas entrevistas, inicié
la conversación mencionando un párrafo del libro de Joseph Campbell, El
poder dl mito, que yo había casualmente leído esa misma tarde. Respondiendo
una pregunta del periodista Bill Moyers sobre el sentido de la vida, Campbell
expresó:
Se dice que todo cuanto ansiamos es encontrarle un sentido a la
vida. No creo que sea eso lo que realmente buscamos. Creo que lo que buscamos
es experimentar el hecho de estar con vida, de modo que nuestras experiencias
vitales en el plano puramente físico tengan resonancias dentro de nuestro ser y
realidad más internos, y así sentir realmente el éxtasis de estar vivos. Al fin
y al cabo, de eso se trata, es lo único importante, una serie de pistas que nos
ayuden a encontrarnos dentro de nosotros mismos.
...No hay sentido. ¿Cuál es el sentido del universo? ¿Cuál es el
sentido de una pulga? Es algo que está ahí. Estamos tan ocupados en hacer cosas
para lograr fines con valores externos que olvidamos que el valor interior, el
éxtasis que se asocia con la vida, es lo único que importa.[xii][xii]
Después de
leer el pasaje de Campbell mencioné que la idea del proceso de individuación,
como aparece en Jung, implica el supuesto de que la vida es un proceso ordenado
que contiene dentro de sí su propio objetivo y su propio significado. Parte del
principio de que la existencia tiene sentido, que la tarea del hombre es estar
aquí para algo y nos guste o no, hay un objetivo significativo en la vida que
debe ser hecho consciente. Recordé el famoso pasaje de Jung en su
autobiografía, cuando enfrentado al extraordinario espectáculo de la pradera
africana entendió que la función del hombre en el universo era hacer consciente
la creación, que el sentido de la vida del hombre era haber aparecido en el
largo camino de la evolución como el órgano de consciencia del maravillosos
fenómeno de la creación, como el punto de reflexión donde el universo toma
consciencia de sí mismo. El desarrollo de la personalidad se entiende,
entonces, como un proceso orientado hacia metas, como el despliegue organizado
de un plan vital escondido dentro de nosotros y que a pesar de las incontables
variaciones individuales tiene implícito una direccionalidad universal cuyo
objetivo inmanente es llegar a la unidad consciente, experimentar la totalidad
y unicidad subyacente a todos los fenómenos naturales y vitales. El camino es
la realización del instinto en el espíritu.
A diferencia
de otros analistas jungianos, las palabras totalidad, unidad, sí-mismo o
significado de la vida, parecieran no tener mucho peso en la obra de Rafael
López-Pedraza. Le pregunté directamente, entonces, qué entendía él por self
y por proceso de individuación y cuál era, según su sentir, el sentido de la
vida. Después de una breve pausa me respondió que él entendía el self
como una vivencia, como la experiencia personal de los balances psíquicos.
Interpreto de su respuesta la dificultad de pensar en el self como una
instancia reguladora específica cuya función predeterminada es inducir la
armonía y la totalidad. Las compensaciones y balances psíquicos parecieran ser
inusitados ajustes entre los componentes autónomos del suceder anímico,
acuerdos y compromisos entre las personalidades fragmentarias y almas
múltiples, pero acuerdos surgidos de ellas mismas en el fuego del suceso, no de
un tercer elemento o de otro arquetipo que a manera de árbitro ha sido
específicamente designado por la naturaleza para tal fin.
Con relación
al significado de la vida, López-Pedraza comentó que la palabra sentido tiene
mucho que ver con lo religioso. Pertenece a la retórica espiritual más que a la
retórica psíquica. Retando su parquedad insistí en que el afán analítico
llevaba implícito la idea de que el sufrimiento y la insatisfacción son
productos de nuestra incapacidad para encontrarle sentido a la vida, el cual
yace supuestamente oculto en el inconsciente. Ante mi empecinamiento en obtener
respuestas más elaboradas, Rafael López-Pedraza respondió: “para mi, el gol de
la psicoterapia es estar y sentir, volver al cuerpo emocional que perdimos en
la historia. Ese estar y sentir hay que pensarlo en español. En inglés to be
significa ser y estar. Despojando al
ser del ideal de ser y permaneciendo en el estar, le quitamos lo metafísico y
nos quedamos con el estar en un cuerpo que es más dionisíaco”.
La mención
del cuerpo dionisíaco nos acerca al núcleo de lo que para López-Pedraza
significa hacer psicología. Un hacer que nada tiene que ver con lo que enseñan
en las universidades. Existe lo que en sus propias palabras son “fronteras
limítrofes entre los estudios de humanidades académicos y algo que se evade a
ello, el ámbito de los dioses subterráneos, donde el estudio, cualquier cosas
que entendamos bajo esta palabra, llega a sus límites y allí comienza la
experiencia vivida. Dionisos no se puede pensar como creencia, es experiencia
viva: emociones, sentimientos, quejidos, llanto, expresiones corporales”.[xiii][xiii]
Entre 1969 y
1974, en los inicios de lo que después de conoció como Psicología Arquetipal,
un grupo de personas como James Hillman, Patricia Berry, Audrey Hass, Valery y
Rafael López-Pedraza, comenzaron a leer el Picatrix, un libro
helenístico de medicina talismánica traído por los árabes y traducido en Toledo
en el tiempo de Alfonso X el Sabio. La medicina talismánica es una variedad de
coribantismo. Consiste en la identificación del dios o de los dioses afines a
la naturaleza de cada persona y en el uso de talismanes y la prescripción de
rituales capaces de propiciar la divinidad causante de la enfermedad. Se trata
de una lealtad a la naturaleza arquetipal de cada cual. Lo novedoso de esa
experiencia en el sótano de un edifico de la Untere Zaune, la misma donde yo
asistí durante mucho años a análisis en Zürich con Guggenbühl, no fue entender
la enfermedad psicológica como una falta de lealtad a la naturaleza arquetipal
de cada persona, de lo cual ya había escrito suficientemente Jung, sino que por
primera vez los participantes en esas reuniones sintieron que los arquetipos de
que hablaba el fundador de la Psicología Analítica habían dejado de ser
conceptos para convertirse en vivencia. A medida que adelantaban en la lectura
donde aparecían los dioses, los mismos se hacían presentes con sus
complejidades en las relaciones entre los miembros del grupo. Fue una experiencia arquetipal in vivo
de consecuencias insospechadas hasta ese
momento. Esta es la nuez de la experiencia de López. No se hace psicología
hablando de mecanismo, congniciones y conceptos, sino haciendo psicoterapia, la
cual trata, a fin de cuenta, con emociones, con “lo que llamamos cuerpo
psíquico, habitado por los dioses más reprimidos de la historia”.
En Reflexiones
sobre el duende, ensayo que arranca como comentario a la Teoría y juego
del duende, de Federico García Lorca, que para mi es la obra maestra de
Rafael López-Pedraza, encontramos una referencia explícita al problema del
sentido: “eso que la tradición y los filósofos llaman el sentido de la vida
puede estar preservado por lo más profundo de las iniciaciones dionisíacas,
sólo para ser sentido en el momento de morir y en estado de Duende...”[xiv][xiv] .El sentido tal vez sea, entonces, el
movimiento lento de un estilo de consciencia que permite la aparición del
duende, un momento de reflexión hecho posible por la consciencia de muerte. No
una reflexión intelectual, sino un giro reflexivo que tocando nuestras
emociones y ciñéndonos al cuerpo psíquico lo “sentimos como posibilidades
internas de acceso...” En ello consiste la maestría del ensayo sobre el duende,
un lenguaje en imágenes que obviando los conceptos transmite, de manera
inefable, un sentir que es imposible explicar o expresar con palabras.
Que alejadas
parecen estar las sensaciones y experiencia del cuerpo dionisíaco de la mística
de la totalidad, el balance, el self y el significado. Sin embargo, en
el camino tal vez no lo estén tanto. Por algo Erwin Rohde vio en la embriaguez
de las danzas orgiásticas y éxtasis dionisíaco una de las causas de la fe en la
inmortalidad del alma. El autor de la clásica obra, Psique, imaginó a
Dionisos como el cuerpo que hace factible el sentido, “este sacudimiento de las
emociones capaz de hacer al espíritu del hombre, sobreexcitado hasta el
maximum, remontarse por encima de los limitados horizontes de su consciencia
habitual hasta ganar las alturas de un saber y una intuición ilimitados;” capaz
de hacer aspirar al “alma humana a poseer la fuerza necesaria para vivir
momentáneamente, de un modo real y sin quimeras, la vida misma de los dioses.
Esta fe es el manantial del que nace toda la mística” [xv][xv]. Si la ortodoxia jungiana entiende el
mandala como una representación, un signo, un símbolo o una alegoría de la
totalidad individual donde yace la experiencia del significado, los
aquetipalistas prefieren bailar al sonido del silbido de la brisa que entraba
por la ventana mientras el monje tibetano dibujaba el cuaternio sobre el
lienzo. Y de la embriaguez de la danza culta es que puede surgir el significado personal.
[i][i] JUNG, Carl Gustav. Memories,
Dreams, Reflections. Collis Fountain Books, Great Britain, 1977, P. 318
[ii][ii] HILLMAN, James. Re-Visioning
Psychology. Harper Colophon Books, Harper & Row, Publishers. New York,
1977, P. 100.
[iii][iii]
HILLMAN, James. Op. Cit. Pp. 145-146.
[iv][iv] HILLMAN, James. Op. Cit. P.
[v][v] HILLMAN, James. Op. cit. P.
208.
[vi][vi] DURAND, Gilbert. Las estructuras antropológicas de lo imaginario. Taurus Ediciones, S.A., Madrid, 1981, P. 20
[vii][vii] LE
GALLIOT, Jean. Psicoanálisis y lenguajes literarios. Librería
Hachette, S.A., Argentina, 1977, P.69
[viii][viii] PRIGOGINE, Ilya. ¿Tan sólo una ilusión? Una
exploración del caos al orden. Tusquets Editores, Barcelona, 1993, P. 53.
[ix][ix] PRIGOGINE, Ilya. Op. Cit.
P.32
[x][x] Op. Cit. P. 54
[xi][xi] LÓPEZ-PEDRAZA,
Rafael. Ansiedad cultural. Cuatro ensayos de psicología de los arquetipos.
Psicología Arquetipal S.R.L., Caracas,
1987, P. 67.
[xii][xii] CAMPBELL, Joseph. El poder del mito. Conversaciones con Bill Moyers.
[xiii][xiii] LÓPEZ-PEDRAZA,
Rafael. Ansiedad cultural. Op. Cit. P.61
[xiv][xiv] LÓPEZ-PEDRAZA,
Rafael. Ansiedad Cultural. Op. Cit. P. 77.
[xv][xv] ROHDE,
Erwin. Psique. Fondo de Cultura
Económica, México,