El Hermes Afrobrasileño.
Para nadie es un secreto que la gran mayoría de los estudios sobre imágenes arquetípicas se ha centrado en la mitología griega, ello debido al reconocimiento de la forma como esta mitología cimenta la psique occidentalizada, y a que su contenido imaginal da respuesta a los arquetipos de una manera precisa y completa.
Es probable que a muchos junguianos se nos haya ocurrido o nos hayan hecho alguna vez la pregunta acerca del porqué no se indaga en el contenido arquetipal de los mitos autóctonos de las tierras colonizadas por los europeos, a lo cual podríamos contestar que estos mitos se encuentran en un estado claramente contaminado por su traducción al cristianismo. Este argumento, sin embargo, puede resultar discutible pues algunas comunidades podrían aún dar cuenta de su tradición de manera "pura", lo cual sería una gran oportunidad para hallar las imágenes arquetípicas más antiguas y propias de nuestros continentes. De hecho podemos remitir al lector a los trabajos del analista venezolano Axel Capriles sobre los complejos del dinero en América latina, donde trabaja sobre las creencias y prácticas de la antiquísima cultura Yanomamis de la frontera entre Brasil y Venezuela, relacionándolas con todo aquello que desde el trasfondo psíquico afecta nuestra perspectiva del dinero y sus usos.
El texto que ofrecemos a continuación versa sobre una mitología y, más exactamente, sobre una imagen arquetípica africana que se ha incorporado a una parte de la cultura del Brasil. Pero lo que más nos ha llamado la atención, es el trabajo sobre la relación entre esta figura llamada Exu y el Hermes griego, brindándonos así una oportunidad invaluable de hacer un transito, vía el arquetipo del Trickster, desde lo griego hasta lo primitivo africano y, de allí, a una porción de nuestro inconsciente cultural. Pero este no es la única riqueza del texto. También nos ayuda a comprender los efectos negativos de la cristianización de toda imagen originaria, al señalar la manera como Exu fue paulatinamente convertido en el demonio, cosa que sucedió también al Pan griego, íntimamente vinculado con Hermes según nos los ayudó a percibir Rafael López-Pedraza, y cuya imagen fue tomada por el cristianismo para construir el diablo de cachos, cola y patas de cabra. Finalmente el autor anuncia los esfuerzos de algunos grupos en Brasil por liberar a Exu de sus revestimientos cristianos, recuperándolo así como mensajero y señor de la transformación, los caminos, las encrucijadas y las puertas ¿Será posible devolver el espíritu politeísta originario a una imagen ya manipulada por el maniqueísmo monoteísta?
Casa Jung agradece al profesor Reginaldo Prandi su amable permiso para la publicación en español de este trabajo, así como a Juan Diego Cossio por el descubrimiento y traducción del mismo.
SOBRE EL AUTOR:
El profesor Reginaldo Prandi es Doctor en Sociología de la Universidad de Sao Pablo, y docente e investigador de la misma. Ha escrito unos treinta libros y gran cantidad de artículos sobre la religión de los Orixás, sociología, mitología americana, literatura juvenil y novela policíaca. (Para una reseña más completa del Dr. Prandi dar click AQUÍ)
Para un glosario de términos relacionados con la religión afrobrasileña hacer CLICK AQUÍ)
Exu, de mensajero a diablo
Sincretismo católico y demonización del Orixá Exu
Reginaldo Prandi 
Texto publicado en Revista USP (Universidad de Sao Pablo. n.50, p. 46-63, junio/agosto 2001)
Traduccion al español de Juan Diego Cossio
I
Los primeros europeos que tuvieron contacto en Africa con el culto del
Orixá Exu de los Yorubas, venerados por los Fons como el vodum Legba o
Elegbara, atribuyeron a esa divinidad una identidad doble: la del dios fálico
Greco-romano Priapo y la del diablo de los judíos y cristianos. La primera por
causa de los altares, representaciones materiales y símbolos fálicos del
Orixa-vodum; la segunda en razón de sus atribuciones específicas en el panteón
de los Orixás y voduns y sus cualificaciones morales narradas por la mitología que lo muestran como un Orixá que contraría las reglas mas generales de
conducta aceptadas socialmente, a pesar de que no son conocidos mitos de Exu
que lo identifiquen con el diablo (Prandi, 2001: 38-83). Atribuciones y
carácter que los cristianos recién llegados no podían concebir, entender sin el
sesgo etnocéntrico y mucho menos aceptar. En las palabras de Pierre Verger, Exu
“tiene un carácter susceptible, violento, irascible, astuto, grosero, vanidoso,
indecente” de modo que “los primeros misioneros, espantados con tal conjunto,
lo asimilaron al diablo e hicieron de él el símbolo de todo lo que es maldad,
perversidad, abyección y odio, en oposición a la bondad, pureza, elevación y
amor de Dios” (Verger, 1999:119).
Así, los escritos de viajeros, misioneros y otros observadores que
estuvieron en territorio Fom o Yoruba entre los siglos XVIII y XIX, todos ellos
de cultura cristiana, cuando no cristianos de profesión, describieron a Exu
siempre resaltando aquellos aspectos que lo mostraban, a los ojos occidentales,
como entidad destacadamente sexualizada y demoníaca. Uno de los primeros
escritos que se refieren a Legba, si no el primero, es debido a Pommegorge, del
cual se publicó en 1789 un relato de viaje informando que “a un cuarto de legua
del fuerte de los daomeanos hay un dios Priapo, hecho groseramente de tierra, con
su principal atributo (el falo), que es enorme y exagerado en relación a la
proporción del resto del cuerpo” (1789: 201, apud Verger, 1999:133). De 1847
tenemos el testimonio de John Duncan, que escribió: “Las partes bajas (los
genitales) de la estatua son grandes, desproporcionadas y expuestas de la
manera mas repugnante” (Duncan, 1847, v. I: 114). Es de 1857 la descripción del
pastor Thomas Bowen, en que es enfatizado el otro aspecto atribuído por los
occidentales a Exu: “En la lengua Yoruba el diablo es denominado Exu, aquel que
fue enviado otra vez, nombre que viene de su,
lanzar afuera, y Elegbara, el poderoso, nombre debido a su grande poder sobre las
personas” (Bowen, 1857: cap. 26). Treinta años después, el abad Pierre Bouche
fué bastante explícito: “Los negros reconocen en Satanás el poder de la
posesión, pués lo denominan comunmente Elegbara, esto es, aquel que se apodera
de nosotros” (Bouche, 1885: 120). Y hay muchos otros relatos antiguos ya
citados por Verger (1999: 132-9), ninguno menos desfavorable al dios mensajero
que los citados.
En 1884 se publicó en Francia el libro Fétichisme e féticheurs de autoria de R.P. Baudin, padre católico de
la Sociedad de Misiones Africanas de Lyon y misionero en la Costa de los
Esclavos. Fue ese el primer libro en tratar sistemáticamente la religión de los
Yorubas. El relato del padre Baudin es rico en pormenores y precioso en
informaciones sobre el panteón de los Orixás y los aspectos básicos del culto,
tanto que el libro permanece como fuente pionera de la cual los investigadores contemporáneos no pueden alejarse, pero sus interpretaciones del papel de Exu
en el sistema religioso de los pueblos Yorubas, a partir de las observaciones
hechas desde una perspectiva cristiana del siglo XIX son devastadoras y
ampliamente reveladores de las imágenes que hasta hoy pueblan el imaginario popular en Brasil para no decir lo própio del pueblo-de-santo que rinde culto a
Exu, por lo menos en la gran mayoría.
Así es retratado Exu por el padre Baudin:
“El jefe de todos los genios maléficos, el peor de ellos y el más temido,
es Exu, palabra que significa rechazado; también llamado Elegba o Elegbara, el
fuerte, o también Ogongo Ogó, el genio del bastón nudoso.
Para prevenirse de su maldad, los negros colocan en sus casas el ídolo de
Olarozé, genio protector del hogar, que, armado con un bastón o sable, protege
la entrada. Pero, a fin de ponerse a salvo de las crueldades de Elegba, cuando
es preciso salir de la casa para trabajar, no se puede olvidar nunca de dar
parte a él de todos los sacrificios. Cuando un negro quiere vengarse de un enemigo,
él hace una ofrenda copiosa a Elegba y lo obsequia con una fuerte ración de
aguardiente o de vino de palma. Elegba queda entonces furioso y, si el enemigo
no está bien apertrechado de talismanes, correrá gran peligro.
Es este genio malvado quien, por si mismo o por medio de sus espíritus
compañeros, empuja al hombre al mal y sobretodo, lo excita a las pasiones
vergonzosas. Muchas veces vi negros que, castigados por robo u otras faltas, se
disculpaban diciendo: «Eshu l´o ti mi», esto es, «Fue Eshu que me incitó».
La imagen hedionda de ese genio que hace el mal es colocada en frente de
todas las casas, en todas las plazas y en todos los caminos.
Elegba es representado sentado, las manos sobre las rodillas, en completa
desnudez, bajo una cobertura de ramas de palmera. El ídolo es de tierra, de
forma humana, con una cabeza enorme. Plumas de aves representan sus cabellos,
dos caracoles forman los ojos, otros, los dientes, lo que le da una apariencia
horrible.
En grandes ocasiones, él es regado con aceite de palma y sangre de gallina,
lo que le da una apariencia mas pavorosa todavía y mas repugnante. Para
completar con dignidad la decoración del innoble símbolo del Priapo africano,
se colocan junto a él cabos de azadón usados o bastones nudosos grandes. Los
buitres, sus mensajeros, felizmente vienen a comer las gallinas y los canes,
las otras víctimas inmoladas a él, y sin los cuales el aire quedaría
putrefacto.
El templo principal queda en Woro, cerca de Badagry, en medio de un hermoso
bosque encantado, bajo palmeras y árboles de gran belleza. Cerca de la laguna
en que se realiza una gran feria, el suelo está repleto de caracoles que los
negros lanzan como ofrenda a Elegba para que los deje en paz. Una vez por año
el hechicero de Elegba junta los caracoles para comprar un esclavo que le es
sacrificado y aguardiente para animar las danzas quedando el resto para el hechicero.
El caso siguiente muestra la inclinación de Elegba para hacer el mal:
Envidioso de la buena armonía que había entre dos vecinos, él resolvió
desunirlos. Para ello puso en su cabeza un gorro de brillante blancura en un lado
y completamente rojo del otro. Después pasó entre los dos cuando estaban
cultivando sus campos. Él los saludó y continuó su camino.
Cuando él pasó uno de ellos dijo:
- ¡Que lindo gorro blanco!
- De ninguna manera- dijo el otro, es un magnifico gorro rojo.
Desde entonces, entre los dos antiguos amigos la disputa se tornó tan fuerte
que uno de ellos, exasperado, quebró la cabeza del otro con un golpe de azadón.
(Baudin, 1884: 49-51).
El texto termina así, con ese mito muy conocido en los candomblés brasileros
y que expresa de modo emblemático la ambigüedad de este Orixá. Sin entrar en
pormenores que ciertamente eran impropios a la formación púdica del misionero,
hay vaga referencia a Príapo, el dios fálico greco-romano, guardián de los
jardines y pomares, que en el sur de la Italia imperial vino a ser identificado
con el dios del Hogar romano, guardián de las casas y también de las plazas,
caminos y encrucijadas, protector de la familia y patrono de la sexualidad. No
hay referencias textuales sobre el carácter diabólico atribuido por el
misionero a Exu, que la descripción prenuncia, pero hay un dato muy interesante
en el grabado que ilustra la descripción y que revela la dirección de la
interpretación de Baudin. En la ilustración aparece un hombre sacrificando un
ave a Exu, representado por una estatuilla protegida por una casita situada
junto a la puerta de entrada a la casa. La leyenda de la ilustración dice:
“Elegba, el malvado espíritu o el Demonio” (ibidem, p.51). Priapo y Demonio,
las dos cualidades de Exu para los cristianos. Ya está ahi, en ese texto católico
de 1884, el binomio pecaminoso endilgado a Exu en su confrontación con el
Occidente: sexo y pecado, lujuria y condenación, fornicación y maldad.”
Nunca más Exu se libraría de la imputación de esa doble carga, condenado a
ser el Orixá mas incomprendido y calumniado del panteón afro-brasileño, como
bien lo recordaran Roger Bastide, quien, en la decada de 1950 se refirió a Exu
como esa “divinidad calumniada” (Bastide, 1978:175), y Juana Elbein dos Santos,
prácticamente la primera investigadora en Brasil que se interesó por la
recuperación de los atributos africanos originales de Exu (Santos, 1976:130 y
sig.), atributos que fueron ampliamente encubiertos en Brasil por las
características que le fueron impuestas por las reinterpretaciones católicas en
la formación del modelo sincrético que categorizó la religión de los Orixás en
Brasil.
II
Para los antiguos Yorubas, los hombres habitan la Tierra, o Aiê, y los dioses Orixás el Orum. Pero
muchos lazos y obligaciones ligan los dos mundos. Los hombres alimentan continuamente
a los Orixás, compartiendo con ellos su comida y bebida, los visten, adornan y
cuidan de su diversión. Los Orixás son parte de la familia, son los remotos
fundadores de los linajes cuyos orígenes se pierden en el pasado mítico. A
cambio de las ofrendas, los Orixás protegen, ayudan y dan identidad a sus
descendientes humanos. También los muertos ilustres merecen tal cuidado y su recordación
los mantiene vivos en el presente de la colectividad hasta que un día puedan
renacer como un nuevo miembro de la misma familia. Es esa la simple razón del
sacrificio: alimentar a toda la familia, inclusive a los mas ilustres y mas
distantes ancestros, alimentar a los padres y madres que están en el origen de
todo, los dioses, en una reafirmación permanente de que nada se acaba y que
nuestros lazos comunitarios están atados, sin solución de continuidad, al presente
de la vida cotidiana y al pasado relatado en los mitos, del cual el presente es
una reiteración.
Las ofrendas de los hombres a los Orixás deben
ser transportadas hasta el mundo de los dioses. Exu tiene ese encargo, de
transportador. También es preciso saber si los Orixás están satisfechos con la
atención dispensada a ellos por sus descendientes, los seres humanos. Exu
propicia esa comunicación, trae sus mensajes, es el mensajero. Es fundamental
para la sobrevivencia de los mortales el recibir las determinaciones y los
consejos que los Orixás envían desde el Aiê. Exu es el portador de las orientaciones y órdenes, es el portavoz de los
dioses y entre los dioses. Exu hace de puente entre este mundo y el mundo de
los Orixás, especialmente en las consultas oraculares. Como los Orixás
interfieren en todo lo que ocurre en este mundo, incluyendo lo cotidiano de los
vivientes y los fenómenos de la propia naturaleza, nada acontece sin el trabajo
de intermediario del mensajero y transportador Exu. Nada se hace sin él, ningún
cambio, ni siquiera una repetición. Su presencia está consignada hasta en el
primer acto de la creación: sin Exu, nada es posible. El poder de Exu, por
tanto, es inconmensurable.
Exu debe entonces recibir los sacrificios votivos, debe ser propiciado,
siempre que algún Orixá recibe ofrenda, pues el sacrificio es el único
mecanismo a través del cual los humanos se dirigen a los Orixás, y el
sacrificio significa reafirmación de los lazos de lealtad, solidaridad y
retribución entre los habitantes de Aiê y los habitantes de Orum. Siempre que un Orixá es interpelado, Exu
también lo es, pues la interpelación de todos se hace a través de él. Es
preciso que él reciba ofrenda, sin la cual la comunicación no se realiza. Por
eso es costumbre decir que Exu no trabaja sin pagamento, lo que acabó por
imputarle, cuando el ideal cristiano del trabajo desinteresado de la caridad se
interpuso entre los santos católicos y los Orixás, la imagen de mercenario,
interesado y sobornable.
Como mensajero de los dioses, Exu todo lo sabe, no hay secretos para él.
Todo lo oye y todo lo transmite. Y puede casi todo, pues conoce todas las
recetas, todas las fórmulas, todas las magias. Exu trabaja para todos, no hace
distinción entre aquellos a quien debe prestar servicio por imposición de su
cargo, lo que incluye todas las divinidades, más los antepasados y los humanos.
Exu no puede tener preferencia por este o aquel. Pero tal vez lo que lo
distingue de todos los otros dioses es su carácter transformador. Exu es aquel
que tiene el poder de romper la tradición, poner las reglas en duda, romper la
norma y promover el cambio. No es pues de extrañar que sea considerado
peligroso y temido, puesto que se trata de aquel que es el mismísimo principio
del movimiento que lo transforma todo, que no respeta límites y, así, todo lo
que contraría las normas sociales que regulan lo cotidiano pasa a ser atributo
suyo. Exu carga cualificaciones morales e intelectuales propias del responsable
del mantenimiento y funcionamiento del status quo, inclusive representando el
principio de la continuidad garantizada por la sexualidad y la reproducción
humana pero al mismo tiempo él es el innovador que hiere las tradiciones, un
ente por tanto nada confiable, que se imagina, por consiguiente, estar dotado
de carácter inestable, dudoso, interesado, turbulento y arribista.
Para un Yoruba u otro africano tradicional, nada es mas importante que
tener una prole numerosa y para garantizar esto es preciso tener muchas esposas
y una vida sexual regular y provechosa. Es preciso engendrar muchos hijos, de
modo que, en esas culturas antiguas, el sexo tiene un sentido social que
involucra la propia idea de la garantía de sobrevivencia colectiva y
perpetuación de los linajes, clanes y ciudades. Exu es el patrono de la cópula,
que genera hijos y garantiza la continuidad del pueblo y la eternidad del
hombre. Ningún hombre o mujer puede sentirse realizado y feliz sin una prole
numerosa, y la actividad sexual es decisiva para esto. Es de la relación íntima
con la reproducción y la sexualidad, tan explicitadas por los símbolos fálicos
que lo representan, que se deriva la construcción mítica del genio libidinoso,
lascivo, carnal y desreglado de Exu-Elegbara.
Todo eso contribuyó enormemente para modelar su imagen estereotipada de
Orixá difícil y peligroso que los cristianos reconocieron como demoníaco.
Cuando la religión de los Orixás, originalmente politeísta, vino a ser practicada
en Brasil en el siglo XIX por los negros que eran al mismo tiempo católicos,
todo el sistema cristiano de pensar el mundo en términos de bien y de mal dio
un nuevo formato a la religión africana, en el cual un nuevo rol esperaba a
Exu.
III
El sincretismo no es, como se piensa, una simple tabla de correspondencias
entre los Orixás y los santos católicos, del mismo modo que no representaba el
simple disfraz católico que los negros daban a sus Orixás para poder darles
culto libres de la intransigencia del señor blanco, como de modo simple se
enseña en las escuelas hasta hoy en dia (Prandi, 1999). El sincretismo
representa la captura de la religión de los Orixás dentro de un modelo que
presupone, antes que nada, la existencia de dos polos antagónicos que presiden
todas las acciones humanas: el bien y el mal; de un lado la virtud, del otro el
pecado. Esa concepción, que es judeo-cristiana, no existía en Africa. Las
relaciones entre los seres humanos y los dioses, como ocurre en otras antiguas
religiones politeístas, eran orientadas por preceptos sacrificiales y por el
tabú, y cada Orixá tenía sus propias normas prescriptivas y restrictivas
aplicables a sus devotos particulares, como todavía se observa en el Candomblé;
no habiendo un código de comportamiento y valores único aplicable a toda la
sociedad indistintamente, como en el cristianismo, una ley única que es la
llave para el establecimiento universal de un sistema que clasifica todo como
siendo del bien o del mal, en categorías mutuamente exclusivas.
En el catolicismo, el sacrificio fue substituido por la oración y el tabú
por el pecado, reglamentado por un código de ética universalizado que opera
todo el tiempo con las nociones de bien y mal como dos campos en lucha: el de
dios, que los católicos adoran en las tres personas del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, que es el lado del bien, y el del mal que es el lado del Diablo
en sus múltiples manifestaciones. Abajo de dios están los ángeles y los santo,
santos que son humanos muertos que en vida abrazaron las virtudes católicas, a
veces muriendo por ellas.
El lado del bien, digamos, fue así ocupado por los Orixás, excepto Exu,
ganando Oxalá, el Orixá creador de la humanidad, el papel de Jesucristo, el
dios Hijo, manteniéndose Oxalá en la cima de la jerarquía, posición que ya
ocupaba en África, donde su nombre es Orixanlá u Orixá Nlá, que significa el Gran
Orixá. El remoto e inalcanzable dios supremo Olorum de los Yorubas se ajustó a
la concepción de dios Padre judeo-cristiano, mientras que los demás Orixás ganaron
la identidad de santos. Pero al vestirlos con la camisa de fuerza de un modelo
que presupone las virtudes católicas, los Orixás sincretizados perdieron muchos
de sus atributos originales, especialmente aquellos que, como en el caso de la
sexualidad entendida como fuente de pecado, pueden herir el campo del bien,
como explicó Monique Augras (1989), al mostrar que muchas características
africanas de las Grandes Madres, inclusive Yemanjá y Oxum, fueron atenuadas o
apagadas en el culto brasileño de esas diosas y pasaron a componer la imagen
pecaminosa de la Pombagira, el Exu feminizado de Brasil, en el otro polo del
modelo, en el que Exu reina como señor del mal.
Fue sin duda el proceso de cristianización de Oxalá y los otros Orixás, el
que empujó a Exu al dominio del infierno católico, como un contrapunto
requerido por el molde sincrético. Pues, al ajustarse la religión de los Orixás
al modelo de la religión cristiana, faltaba evidentemente llenar el lado
satánico del esquema dios-diablo, bien-mal, salvación-perdición,
cielo-infierno, y quién mejor que Exu para el papel de demonio? Su fama ya no
era de las mejores e incluso entre los seguidores de los Orixás su naturaleza
de héroe trickster (Trinidade,
1985), que no se ajusta a los modelos comunes de conducta y su carácter no
acomodaticio, autónomo y embustero ya hacían de él un ser contraventor,
desviador y marginal, como el diablo. A propósito del culto de Exu en Bahía al
final del siglo XIX, el médico Raimundo Nina Rodrigues, profesor de la facultad
de Medicina de Bahia y pionero de los estudios afro-brasileños, escribió en
1900 las siguientes palabras:
“Exu, Bará o Elegbará es un santo o Orixá que los afro-bahianos tienen gran
tendencia a confundir con el diablo. He escuchado incluso de negros africanos
que todos los santos pueden servirse de
Exu para mandar tentar o perseguir a una persona. En un altercado cualquiera
entre negros, en que casi siempre arman un conflicto enorme por el motivo mas
fútil, no es raro entre nosotros escuchar gritar por los mas prudentes: Fulano
mira a Exu! Precisamente como dirían las viejas beatas: Mira la tentación del
demonio! Y así y todo llego a creer que esta identificación es apenas producto
de una influencia de la enseñanza católica” (Rodrigues, 1935:40).
Transfigurado en diablo, Exu tuvo que pasar por algunos cambios para
adecuarse al contexto cultural brasileño hegemónicamente católico. Así, en un
medio en el que las connotaciones de orden sexual eran fuertemente reprimidas,
el lado priápico de Exu fue muy disimulado y en gran parte olvidado. Sus
imágenes brasileñas perdieron el esplendor fálico del explícito Elegbara,
disfrazándose cuanto era posible sus símbolos sexuales, pues así mismo siendo transformado en diablo, era entonces un diablo de cristianos, lo que impuso una
innegable pudicia que Exu no conocía antes. A cambio ganó cuernos, cola y hasta
incluso las patas de macho cabrío propias de los demonios antiguos y medievales
de los católicos.
IV
Con el avance de las concepciones cristianas sobre la religión de los
Orixás, a lo cual se juntaron al final del siglo XIX las influencias del
espiritismo kardecista, que también absorbió orientaciones, visiones y valores éticos cristianos, Exu fue cada vez
mas empujado hacia el lado del mal, cada vez mas obligado por sus propios
seguidores sincréticos a desempeñar el papel del demonio.
El coronamiento de la carrera de Exu como señor del infierno se dio con el
surgimiento de la Umbanda en el primer cuarto del siglo XX. A pesar de
conservar del Candomblé el panteón de los dioses Yorubas, el rito danzado, el
trance de incorporación de los Orixás y antepasados, y cierta práctica sacrificial
remanente, la Umbanda reprodujo poco de las concepciones africanas preservadas
en el Candomblé. La Umbanda adoptó, no sin contradicciones e incompletudes,
cierta noción moral de control de la actividad religiosa volcada a la práctica
de la virtud cristiana de la caridad, concepción extraña al Candomblé. El culto
umbandista fué organizado en torno de esa práctica, como se da en el
kardecismo, con la constitución de un panteón brasileño subordinado a los
Orixás formado por espíritus que ayudan a los humanos a resolver sus problemas,
que son los caboclos (mestizos), pretos velhos (negros viejos) y otras
categorías de mortales desencarnados. En la Umbanda, la propia idea de religión
implica esa noción de trabajo mágico pues sin la actuación directa de los espíritus
en la vida de los devotos, la religión no se completa. Pero todas esas
entidades trabajan solo para el bien. Cualquier pedido, cualquier solución de
dificultades, cualquier búsqueda de realización de deseos y fantasías es
filtrado por el código del bien. Si la acción benéfica resultante de la
interferencia de las entidades espirituales fuera capaz de producir perjuicios
a terceros, ella no puede ser puesta en práctica. El bien solo puede llevar al
bien y nada justifica la producción del mal. El mal debe ser combatido y
evitado, incluso cuando pueda traer para una de las partes involucradas algún
tipo de ventaja. Pero el proceso de formación de esa religión todavía no se
completó.
Con la sustitución en la Umbanda, al menos en parte, de la idea africana de
tabú por la noción católica de pecado, la práctica mágica tradicional, que en
el Candomblé estaba despojada de imposiciones éticas, quedó aprisionada en una
propuesta umbandista de religión que deseaba ser moderna, europea, blanca y
ética, a pesar de las raíces negras, que, además, buscó borrar tanto fuera
posible. Al mismo tiempo, la Umbanda no abandonó las prácticas mágicas, al
contrario, hizo de ellas un objetivo bien definido, el centro de su celebración
ritual. Se creó, con ello, un gran juego de contradicciones y la Umbanda acabó
por situarse en un terreno ético que Lísias Nogueira Negrão llamó muy
apropiadamente de “entre la cruz y la encrucijada” (Negrão, 1998). Siguiendo el
modelo católico, en el cual se reflejaba, la Umbanda fue obligada a tener en
cuenta los dos lados: el del bien y el del mal. Incorporó la noción católica
del mal, pero no se dispuso necesariamente a combatirlo, nunca se cristianizó
completamente. Formalmente, la Umbanda afirma que solo trabaja para el bien,
pero disimuladamente creó, desde el momento de su formación, una especie de
segunda personalidad con la constitución de un universo paralelo, un lugar
escondido y negado en el cual la práctica mágica no recibe ningún tipo de
restricción ética, donde todos los pedidos, voluntades y necesidades de los
devotos y clientes pueden ser atendidos sin excepción conforme al ideal de la
magia. Inclusive aquellos ligados a aspectos más rechazados de la moralidad
social tales como las transgresiones sexuales, el bandidismo, la venganza y
diversas gamas de comportamientos ilícitos o socialmente indeseables. Si es
para el bien del cliente, no hay límite y la relación que se establece es entre
el cliente y la entidad que lo beneficia en un pacto que excluye supuestos
intereses de grupo y de la sociedad, modelo que se basa en las antiguas
relaciones entre devoto y Orixá, pero sin contar ahora con los otros mecanismos
sociales de control de la moralidad que existían en la sociedad africana tradicional.
Ese territorio que la Umbanda llamó Quimbanda, para demarcar fronteras que
a ella le interesaba defender para mantener su imagen de religión del bien,
pasó a ser dominio de Exu, ahora si definitivamente transfigurado en el diablo,
aquel que todo lo puede, inclusive hacer el mal. Con esa división “cristiana”
de tareas, todo aquello que los mestizos, viejos negros y otros guías del
llamado panteón de la derecha se rehúsan a hacer, por razones morales, Exu las
hace sin pestañear. Así, en cuanto el demonizado Exu hace contrapunto con los “santificados”
Orixás y espíritus guías, la Quimbanda funciona como una especie de negación
ética de la Umbanda, ambas resultantes de un mismo proceso histórico de
cristianización de la religión africana. Como quien esconde al diablo, la
Umbanda escondió a Exu en la Quimbanda, por lo menos durante su primer medio
siglo de existencia, para así, lejos de la curiosidad pública, poder operar
libremente con él. No faltó, entre los primeros consolidadores de la doctrina
umbandista, quien se diese al trabajo de identificar, para cada una de las
innumerables cualidades e invocaciones de Exu, uno de los conocidos nombres de
los demonios que poblaban la imaginación y las escrituras de los judíos y
cristianos. Además de verse llamado por los nombres del diablo occidental en
sus múltiples versiones, Exu fue compelido a compartir con los demonios sus
misiones especializadas en el oficio del mal, todo, evidentemente, en una
perspectiva esencialmente cristiana. La maldición impuesta a Exu en África por
los misioneros y viajeros cristianos desde el siglo XVIII terminó siendo
completada en el Brasil de los siglos XIX y XX.
La Umbanda es una religión de espíritus de humanos que un día vivieron en
la Tierra, los guías. Aunque se reverencian los Orixás, son los guías quienes
hacen el trabajo mágico, son ellos los responsables por la dinámica de las
celebraciones rituales. Exu, que es fundamental en el atendimiento de los
clientes y devotos, y por tanto pieza básica de la dinámica religiosa, asumió en
la Umbanda el aspecto del humano desencarnado que es la marca de los mestizos y
demás entidades de la derecha. Diablo si, pero diablo que fue de carne y hueso,
espíritu, guía. Así, como los caboclos (mestizos) fueron un día indios de
reconocida bravura y envidiable buen carácter, no sin una cierta inocencia
propia del buen salvaje, inocencia perdida con la llegada al Nuevo Mundo de
nuestra sociedad del pecado, y así como los pretos-velhos (negros viejos)
fueron esclavos trabajadores, dóciles, pacíficos y sabios, los Exus, ahora en
plural, fueron hombres de conducta cuestionable: asaltantes, asesinos,
ladrones, contrabandistas, traficantes, vagabundos, malandros, aprovechadores,
proxenetas, bandidos de toda ralea, hombres del diablo, por cierto gente mala,
figuras del mal.
El imaginario tradicional umbandista, por no decir brasileño, creía que
mucha de la maldad humana es propia de las mujeres, que el sexo femenino tiene
el estigma de la perdición, que es marca bíblica, constitutiva propia de la
humanidad desde Eva. El pecado de la mujer es el del sexo, de la vida disoluta,
del desreglamiento, es el pecado original que causó la perdición del hombre. Es
una concepción que es muy occidental, muy católica. Entonces Exu fue también
hecho mujer, dio origen a la Pombagira, el lado sexualizado del pecado. Quiénes
son las Pombagiras de la Quimbanda? Mujeres perdidas, por cierto: prostitutas,
cortesanas, compañeras bandidas de los bandidos, amantes de alcoba y cafetín,
jugadoras de casino y artistas de cabaret, actrices de vida fácil, mujeres
disolutas, criaturas sin familia y sin honra (Prandi, 1996). El cuadro se
completó, el llamado panteón de la izquierda se multiplicó en decenas y decenas
de Exus y Pombagiras que atienden a todos los deseos, que propician igualmente
la felicidad de dudoso origen, que trabajan en pro de cualquier fantasía, que
ofrecen a los devotos y clientes el acceso a todo lo que la vida da y que
restituyen todo lo que la vida quita. No hay límites para los guías de la
Quimbanda, todo les es posible. Para la dudosa moralidad quimbandista, todo
lleva al bien, e igualmente aquello que los otros llaman del mal puede ser
usado para el bien del devoto o el cliente, los fines justifican los
medios. Ese es el dominio del Exu
cristianizado en el diablo. Cuando es incorporado en el trance ritual, Exu se
viste con capa negra y roja y lleva en la mano el tridente medieval del diablo,
deforma los pies y las manos imitando los cascos del diablo en forma de macho
cabrío, da las carcajadas lúgubres que se imaginan propias del señor de las
tinieblas, bebe, fuma y dice palabrotas. Nada que ver con el travieso, trapacero y juguetón mensajero de
los dioses Yorubas.
V
En el Candomblé, como en África, Exu es concebido como divinidad múltiple,
lo que también ocurre con los Orixás, que son reconocidos y venerados a través
de diferentes invocaciones, cualidades o avatares, cada cual referido a un
aspecto mítico del Orixá, a una de sus funciones específicas en el patronato
del mundo, un accidente geográfico al que es asociado, etc. Siendo el propio movimiento, Exu se multiplica al infinito pues cada casa, cada calle, cada
ciudad, cada mercado, etc. tiene su guardián. También cada ser humano tiene su
Exu, que es asentado, nominado y regularmente propiciado, uniendo a aquel ser
humano a su Orixá personal y al mundo de las divinidades (Santos, 1976:130).
Son muchas las invocaciones de Exu, muchos sus nombres. Según el ogã Gilberto los
siguientes son los nombres y atribuciones de Exu mas conocidos: Iangui, el
primero de la creación, representado por la Laterita; Exu Agbá, Agbó o Moagbó,
el mas viejo; Igbá Quetá, el Exu del asentamiento calabaza; Ocotó, patrono de
la evolución, representado por el caracol; Obassim, el compañero de Odudua;
Odara, el dueño de la felicidad, de la armonia; Ojissebó, el mensajero de los
Orixás, Eleru, el que transporta la carga de los iniciados, Enugbarijó, el que
propicia la prosperidad; Elegba o Legba, el que tiene el poder de la
transformación, principio del movimiento; Bará, el dueño de los movimientos del
cuerpo humano; Olonam o Lonã, el señor
de los caminos; Icorita Metá, el Exu que guarda las encrucijadas; Olobé, el
dueño del cuchillo ritual; Elebó, el Exu
de las ofrendas; Odosó o Olodu, el guardián del oráculo; Elepó, el señor del
aceite de dendé (Palma); e Iná, el fuego, patrono de la comunidade, que es
reverenciado en la ceremonia de iniciación del ritual (Ferreira, 2000:19-21;
también en Santos, 1976: 135-9). A estos
nombres-cualidades de Exu podemos añadir otros registrados por Verger en África
y Brasil, tales como Eleiembó, Laroie, Alaquetu, el señor de Queto, Aquessam,
el señor del mercado de Oió, Lalu y Jelu, además de nombres que Verger sitúa en
Brasil en los cultos de origen Fon y Banto, a saber, Tiriri, Jelebara, Jiguidi,
Mavambo, Emberequeté, Sinza Muzila y Barabó (Verger, 1997: 76-8; 1999: 132). La mayoría de esos nombres y atribuciones, son
originalmente africanos, y preservados en las casas de Candomble de linajes mas
ligados a la preservación y recuperación de las raíces. Son nombres que indican
sucintamente las distintas funciones de Exu: el mensajero, el transportador, el
transformador, el repositor o dador.
Tales nombres y atribuciones están todavía ausentes en la mayor parte de la
Umbanda y en ciertos segmentos del Candomblé, en los que el reconocimiento de
Exu como el diablo es explícito, siendo su jerarquía conocida y bastante
divulgada por publicaciones religiosas. Según la tabla umbandista de
correspondencia Exu – diablo, la entidad suprema de la “izquierda” es el Diablo
Mayoral o Exu Sombra, que muy raramente se manifiesta en el trance ritual. Él
tiene como generales a: Exu Marabo o diablo Put Satanaika, Exu Mangueira o
diablo Agalieraps, Exu-Mor o diablo Belzebub, Exu Rey de las siete encrucijadas
o diablo Astaroth, Exu Tranca Caminos o diablo Tarchimache, Exu Velludo o
diablo Sagathana, Exu Tiriri o diablo Fleuruty, Exu de los Rios o diablo
Nesbiros y Exu Calunga o diablo Syrach. Bajo las órdenes de estos y comandando
otros más están: Exu Ventarrón o diablo Baechard, Exu Quiebra Gallo o diablo
Frismost, Exu de las siete cruces o diablo Merifild, Exu Trancadera o diablo
Clistheret, Exu de las siete polvaredas o diablo Silcharde, Exu gira mundo o
diablo Segal, Exu de las selvas o diablo Hicpacth, Exu de las piedras o diablo
Humots, Exu de los cementerios o diablo Frucissiere, Exu Murciélago o diablo
Guland, Exu de las siete puertas o diablo Sugat, Exu de la piedra negra o
diablo Claunech, Exu de la capa negra o diablo Musigin, Exu Marabá o diablo
Huictogaras y Exu Mujer, Exu Pombagira o simplemente Pombagira o diablo
Klepoth. Pero también existen los Exus que trabajan bajo las órdenes del Orixá
Omulu, el señor de los cementerios, y sus ayudantes Exu Calavera o diablo Sergulath y Exu de
Medianoche o diablo Hael cuyos nombres mas conocidos son Exu Tata Calavera (Proculo),
Exu Brasa (Haristum), Exu Pequeñito (Serguth), Exu Pemba (Brulefer) y Exu
Pagano o diablo Bucons (según Fontennelle, s/d; Bittencourt, 1989; Omolubá,
1990).
En la Umbanda, así como en el Candomblé, cada Exu cuida de tareas
específicas, siendo grande y compleja la división del trabajo entre ellos. Por
ejemplo, Exu Velludo ofrece protección contra los enemigos. Exu Tranca Caminos
puede generar todo tipo de obstáculos en la vida de una persona. Exu Pagano
tiene el poder de instalar odio en el corazón de las personas. Exu Pequeñito es
el guardián de los niños y también hace trabajos de amarre del corazón. Exu
Pemba es el propagador de enfermedades venéreas y facilitador de los amores
clandestinos. Exu Morcego tiene el poder de transmitir cualquier enfermedad
contagiosa. Exu de las Siete Puertas facilita la apertura de cerraduras, cofres
y otros compartimientos secretos – materiales y simbólicos. Exu Tranca Todo es
regente de las fiestas y orgías. Exu de Piedra Negra es invocado para el éxito
en transacciones comerciales. Exu Tiriri puede acabar la memoria y la
conciencia. Exu de capa negra comanda los alborotos, desentendimientos y
discordias.
Igualmente son múltiples los nombres y funciones de Pombagira: Pombagira
Reina, Maria Padilla, Pombagira Siete Faldas, Maria Molambo, Pombagira de Calunga,
Pombagira Gitana, Pombagira del Crucero, Pombagira Gitana de los siete
Cruceros, Pombagira de las Almas, Pombagira Maria Quiteria, Pombagira Dama de
la Noche, Pombagira Niña, Pombagira Mirongueira, Pombagira Niña de Playa.
Pombagira es especialista notoria en casos de amor, y tiene poder para
propiciar cualquier tipo de unión amorosa y sexual. Ella trabaja contra aquello
que son enemigos suyos y de sus devotos. Pombagira considera sus amigos a todos
aquellos que la buscan necesitando sus favores y que saben como agradecerla y
agradarla. Débese regalar a Pombagira cosas que ella usa en el Terrero (templo)
cuando está incorporada en el médium: tejidos sedosos para sus ropas en colores
rojo y negro, perfumes, joyas y adornos, champaña y otras bebidas, cigarros,
cigarrillos, aguardiente, rosas rojas abiertas (nunca botones), además de las
ofrendas obligatorias, los animales sacrificiales (sobretodo en el Candomblé) y
las de envolturas dejadas en las encrucijadas, cementerios y otros locales
dependiendo del trabajo que se haga, siempre iluminado por las velas rojas,
negras y a veces blancas.
VI
Hasta hace una o dos décadas atrás, las sesiones de Quimbanda, con sus Exus
y Pombagiras manifestados en el ritual de trance, eran prácticamente secretas.
Realizadas a avanzadas horas de la noche en sesiones cerradas del terrero de
Umbanda, a ellas solo tenían acceso los miembros del terrero y clientes y
simpatizantes escogidos a dedo, tanto por el imperativo de sus necesidades como
por su discreción. Era común entre sus cultores negar la existencia de esas
sesiones. La Quimbanda nació como un departamento subterráneo de la Umbanda y
como tal se mantuvo por casi un siglo, aunque desde siempre se supiese de la
regularidad de esos ritos y se pudiesen
reconocer en las encrucijadas las ofrendas dejadas para Exu.
Poco a poco el culto de Exu de Umbanda fue perdiendo su carácter secreto y
escondido. Pero nunca hubo quien admitiese, sea en la Umbanda o en el
Candomblé, trabajar para el mal por medio de Exu. El mal cuando acontece, es
siempre interpretado como consecuencia perversa de la práctica del bien, pues
todo tiene su lado bueno y su lado malo, de modo que las situaciones que
involucran a los Exus son siempre contradictorias (Trinidade, 1985). Si una
mujer está apasionada por un hombre comprometido, por ejemplo, y busca ayuda en
el terrero, la única responsabilidad de la sacerdotisa y de la propia entidad
invocada es la de atender la súplica. Si la otra mujer fuese abandonada, la
culpa es de su descuido por no haber buscado y propiciado las entidades que
deberían defenderla. Si dos o mas personas están involucrados en polos opuestos de una disputa,
esto significa que hay una guerra entre los litigantes humanos que también
involucra a sus protectores espirituales, y nada se puede hacer si no hacer
avanzar la lucha hacia adelante y vencer. Para un practicante de ese tipo de
relación con lo sobrenatural, distinguir entre las cuestiones del bien y del
mal es irrelevante, es una duda que no se tiene. Ese modo de pensar legitima la
práctica de la magia en todas su formas.
La gran expansión de la Umbanda por todo el país, iniciada a comienzos del
siglo XX y la reciente propagación del Candomblé, que viene ocurriendo de
manera creciente en las últimas tres décadas, colocaron en un contacto muy
estrecho las doctrinas y prácticas de esas dos religiones. Tanto en el sudeste
como el nordeste y demás regiones, el Candomblé de Orixá, de las diferentes
naciones africanas, que anteriormente había incorporado el culto de las
entidades indígenas del Candomblé de Caboclo (mestizo) y en casos mas
localizados el de los maestros del Catimbó, acabó por adherirse también a los
rituales de Exus y Pombagiras conforme a la práctica umbandista. Desde hace
algunos años, las religiones afro-brasileras conquistaron un espacio de mayor
libertad de culto en un contexto en que se amplifica la diferenciación
religiosa y se forma un mercado mágico-religioso plural, con aumento de
tolerancia religiosa y valorización de las diferencias. La Quimbanda fue dejando de ser escondida y
secreta y sus salones se abrieron a un público curioso y ávido por conocer los
favores mágicos de sus Exus y Pombagiras que poblaban sin distinción tanto
terreros de Umbanda como de Candomblé. Hoy en día, los terreros de Candomblé
sin los Exus y Pombagiras de Umbanda, sobre todo los de origen mas reciente, se
cuentan en los dedos de la mano.
La iconografía brasileña de los Exus no deja duda sobre lo que se piensa de
ellos en las casas en que se observa el culto de Quimbanda. En verdad no es
preciso ir a un templo en que se realiza culto a esas entidades para ver las
estatuas de yeso de los Exus y Pombagiras de Quimbanda en tamaño natural,
monumentos figurativos de gusto dudoso, figuras masculinas y femeninas concebidas
con las ropas, aderezos y posturas que se imaginan propias de los soberanos del
infierno y de los humanos caídos. Para apreciar la iconografía de los Exus,
basta andar por la calle y pasar en frente de una tienda de artículos
religiosos de Umbanda y Candomblé que tenga cierta predilección por exhibir
esas estatuas a la vista para la venta en la entrada de los establecimientos.
Hay una gran variedad en esas imágenes, unas grandes otras de tamaños menores, un
modelo para cada Exu, uno para cada Pombagira, estas con frecuencia idealizadas
con ropas que sintetizan si no es que escandalizan con el recuerdo de mujeres
de vida fácil en el imaginario popular. En los terreros ellas se encuentran en
el establecimiento o mas preferencialmente en los cuartos de culto reservados a
los iniciados, los cuartos-de-santo, o, conforme a la designación umbandista,
en la trancadera, el cuarto de los Exus.
En los candomblés, en los que el uso de imágenes figurativas es accesorio y
menos frecuente y donde las divinidades son obligatoriamente representadas por
símbolos elementales consagrados en los asentamientos o altares, como las
piedras de río o de mar, la piedra-de-rayo, el arco y flecha de hierro, el aro
de plomo, el pilar de plata, etc., la representación de Exu, el Orixá, es el
tridente de hierro, que en el antiguo mundo griego era la herramienta de
Neptuno y en la cristiandad el símbolo del demonio. Esas herramientas están
expuestas con abundancia en las tiendas de Umbanda y Candomblé. Tambien las
trancaderas de Umbanda están pobladas de asentamientos montados con los hierros que representan los Exus, los
Tenedores-de-Exu, habiendo ganado también las Pombagiras ese tipo de representación
material que, para distinguirse de las entidades masculinas, tienen un formato
redondeado. El falo aparece en la iconografía afro-brasileña de Exu pero como
órgano genital erecto de estatuillas masculinas de hierro con cachos y cola de
diablo que llevan en la mano el tridente.
La convivencia abierta de los devotos y clientes con las entidades de
izquierda que hoy en día se observa y la amplia popularización de su culto han presentado,
no obstante, un efecto banalizador y
desmitificador en lo que respecta a su supuesta naturaleza de diablo. Exu y
Pombagira, por causa de su estrecha convivencia con los humanos, propiciada por
el trance, pasan así a ser encarados mas como compadres, amigos y guías
dispuestos a ayudar a quien los busca de que propiamente como demonios. Por
otro lado, en el proceso de competencia entre las religiones en el contexto de
un mercado de bienes mágicos cada vez mas agresivos y de ofertas cada vez mas
diversificadas, muchos terreros, para distinguirse de otros, insisten en
enfatizar y dar relevancia a las supuestas características diabólicas de sus
entidades de izquierda. En Candomblés de este tipo, generalmente frecuentados y
a veces dirigidos por personas que están lejos de orientarse por modelos de
conducta mas aceptados socialmente, se puede contratar cualquier tipo de
servicio mágico, cualquiera que sea el objetivo en cuestión. Y Exu, el diablo
de cuerpo retorcido, postura animalesca y voz cavernosa, es la entidad
movilizada, juntamente con la despampanante y desabrochada Pombagira, para los
trabajos mágicos nada recomendables que hacen rendir el negocio de un tipo de
terreros que yo no dudaría en llamar Candomblé bandido.
En este tipo de parodia religiosa, que representa o degrada aún más bajo la
decadencia histórica a que fue empujado Exu por el sincretismo, el culto de los
Orixás es poco significativo, haciéndose una u otra fiesta al año para los
Orixás apenas para legitimar las sesiones dedicadas a las imitaciones
degradadas del Orixá mensajero. Al lado de esas prácticas tambièn hay Candomblé
y Umbandas que “tocan” para Exus y Pombagiras que se dedican, como los caboclos
y pretos-velhos, al llamado “trabajo para el bien”. Es interesante que esos
Exus del bien son frecuentemente considerados como entidades bautizadas,
convertidas y cristianizadas, ya muy distantes tanto de África como de la
Quimbanda, con los atributos que les dieran fama totalmente neutralizados. Ya
ni son Exus, son “espíritus de luz”, completamente vencidos por la influencia
kardecista, el otro modelo sincrético de la Umbanda además del catolicismo.
VII
El precepto según el cual Exu siempre recibe ofrenda antes de que las demás
divinidades sean propiciadas, y que nada mas representa el pago adelantado que
Exu debe ganar para llevar las ofrendas a los otros dioses, acabó siendo
bastante desvirtuado. Paso a creerse que las ofrendas y homenajes preliminares
a Exu deben ser hechas para que él simplemente no desordene o confunda las
ceremonias que van a ser realizadas. Gran parte de los devotos de los Orixás
piensan y actúan como si Exu debiese así ser evitado y alejado, momentáneamente
distraído con los homenajes, neutralizado como el diablo con el cual ahora es
confundido. Su culto se transformó así en un culto de evitación. Esto se puede
observar hoy en cualquier parte de Brasil, en la mayor parte de los terreros de
Candomblé y Umbanda y también en África y Cuba. Se hace la ofrenda no para que
Exu cumpla su misión de llevar a los Orixás las ofrendas y pedidos de los
humanos y traiga de vuelta las respuestas, sino simplemente para que el no
impida por medio de sus artimañas, bromas y ardides la realización de todo el
culto. Exu es pagado para que no interrumpa, se transformó en obstáculo, un
estorbo, un impedimento. Como si eso no
fuera suficiente, es considerado como aquel que se vende por un plato de arroz
y un vaso de aguardiente. Roger Bastide, que estudió el Candomblé en la década
de 1950, escribió:
“El pequeño número de hijos de Exu, la diferencia de los términos empleados
para las crisis de posesión de los Orixás y de los Exus (....), la vida de
sufrimiento de las personas que tienen por destino cargar a Exu en la cabeza,
todo es señal del destino diabólico que se liga a esa divinidad. Tal carácter
también se manifiesta en la interpretación que se dá a la ceremonia de homenaje
de Exu. Ese gesto nos fue explicado por el papel de intermediario, de
mensajero, que esa divinidad posee. Pero existe la tendencia a explicar esa ceremonia de otra manera, por
la envidia o por la maldad de Exu que perturbaría la fiesta si no fuese
homenajeado en primer lugar” (Bastide, 1978: 176-7).
La metamorfosis de Exu en guía de Quimbanda lo aproximó bastante a los
mortales pero implicó la pérdida del status de divinidad. Exu pasó por un proceso de humanización que es lo
contrario a lo que usualmente acontece en las religiones de antepasados en las
que los hombres son divinizados después de la muerte, habiendo seguido Exu una
trayectoria inversa a la de los Orixás como Xangó que un día fue rey de carne y
hueso entre los humanos. La concepción de Exu como espíritu desencarnado
contribuyó a la banalización de su figura de diablo. Para gran parte de los
umbandistas y seguidores del Candomblé que agregaron a las prácticas de
Quimbanda la celebración de los Orixás,
los exus están de hecho mas próximos a los hombres que el diablo, pero así
mismo su campo de acción mágica todavía está cubierto de vergüenza, miedo y
enredos pues aunque todavía no sean propios del diablo, las llamadas entidades
de izquierda trabajan para la misma causa malvada.
Es evidente que en ciertos terreros
de la religión de los Orixás, sobretodo en algunos pocos candomblés antiguos más
próximos de las raíces culturales africanas, se cultiva una imagen de Exu calcada de su papel de Orixá mensajero de los dioses, cuyas atribuciones no son
muy diferentes de aquellas traídas de África. En ese medio limitado, su figura
continúa siendo contradictoria y problemática pero es discreta su ligación
sincrética con el diablo católico. Lo mismo no ocurre cuando miramos la imagen
de Exu cultivada por religiones opuestas, imagen que está grandemente inspirada
en los propios cultos afro-brasileños y que describen a Exu como entidad
esencialmente del mal. La imagen de Exu consolidada por esas religiones,
especialmente las evangélicas, que usan harto la radio y la televisión como
medios de propaganda religiosa, se desborda para los más diferentes campos
religiosos y profanos de la cultura brasileña y hace de él el diablo brasileño
por excelencia.
No podemos dejar de considerar que la reciente expansión del Candomblé por
todo el país se hace a partir de una base umbandista que se formó antes de la
transformación del Candomblé en religión abierta a todos, sin fronteras de
raza, etnia u origen cultural. La mayor parte de los que adhirieron al
Candomblé en los últimos veinte o treinta años en aquellas regiones del país en
que el Candomblé solo llegó recientemente, eran antes umbandistas, y la
adhesión al Candomblé no ha significado para gran parte de ellos el compromiso
de abandonar completamente concepciones y entidades de la Umbanda. Al
contrario, hay un repertorio umbandista que cada vez más es agregado al
Candomblé al punto de hablarse frecuentemente de una modalidad religiosa que
sería mas fácilmente identificada por un nombre capaz de expresar tal
hibridismo, como umbandomblé. El Candomblé también influye en terreros de
Umbanda y los préstamos de rituales y doctrinas que podemos observar no son
pocos. Así, en muchos terreros, Exu puede tener una naturaleza doble. El puede
ser venerado en el mismo lugar de culto y por las mismas personas como el mensajero
más próximo del Orixá africano y como el espíritu desencarnado mas próximo a
los humanos. Y muchos fieles, tanto de la Umbanda como del Candomblé, se
preguntan por la naturaleza de Exu: ¿santo o demonio? Es cierto que las
transformaciones de Exu todavía no se completaron: para sus propios seguidores
Exu es un enigma siempre mas intrincado.
VIII
La imagen de Exu, el Diablo, es ampliamente explorada por las religiones
que le disputan seguidores a la Umbanda y al Candomblé en el llamado mercado
religioso, especialmente las iglesias neopentecostales. Como lo mostró Ricardo
Mariano, el neopentecostalismo se caracteriza por “entrever la presencia y
acción del diablo en todo lugar y en cualquier cosa y hasta invocar la manifestación de demonios en los cultos” para humillarlos y exorcizarlos,
demonios a los cuales los evangélicos atribuyen todos los males que afligen a
las personas y que los identifican como siendo, especialmente, entidades de
Umbanda, dioses del Candomblé y espíritus del kardecismo (Mariano, 1993:113),
ocupando los Exus y Pombagiras un lugar destacado en el palco en que los
pastores exorcistas hacen desfilar al diablo en sus múltiples versiones. En
ritos de exorcismo televisado de la Iglesia Universal del Reino de Dios, que
representa hoy el mas radical y agresivo oponente cristiano de las religiones
afro-brasileñas, los Exus y Pombagiras son mostrados en el cuerpo del poseído
de nuevos conversos salidos de la Umbanda y del Candomblé, con la exhibición de
posturas y gestos estereotipados aprendidos por los ex-seguidores en los
propios terreros afro-brasileños. Todos los males, inclusive el desempleo, la
miseria, la crisis familiar, entre otras aflicciones que alcanzan la
cotidianidad de las personas, sobre todo de los pobres, son considerados por
los pentecostales como originados en el diablo, identificado preferencialmente
con las entidades afro-brasileñas, conforme también lo muestra Ronaldo Almeida.
El desempleo, por ejemplo, en vez de ser considerado como consecuencia de las
injusticias sociales y problemas de la estructura de la sociedad, como
explicarían los católicos de las comunidades eclesiales de base, es visto por
la Iglesia Universal como resultante de la posesión de alguna entidad como Exu
Tranca Caminos o Exu Siete Encrucijadas (Almeida, 1996:15). En este caso, el
exorcismo debe expulsar al Exu que causa el desmpleo.
Los evangélicos se valen ritualmente del trance de incorporación
afro-brasileño para traer a escena a las entidades que ellos identifican como
demoníacas y se proponen expulsar en ritos que llaman de liberación. Mariza
Soares identifica otro paralelo muy expresivo entre el rito umbandista de trance y el rito exorcista pentecostal.
Dice ella: “Los viernes son conocidos en la Umbanda como el día de giros de Exu
que se dan generalmente en la noche. A media noche, la “hora grande” de viernes
a sábado es el momento en que los Exus se manifiestan y trabajan. Es justamente
en esta misma hora que en las iglesias [evangélicas] están siendo realizadas
las ceremonias donde esos Exus son invocados para, en seguida, ser expulsados
de los cuerpos de las personas presentes” (Soares, 1990:86-7).
Al describir un ritual exorcista presenciado en un templo de la Iglesia
Universal en el barrio de Santa Cecilia, en el centro de São Paulo, en el que
se expulsaba una entidad que fue incorporada a través del trance y que se
identificó como Exu Tranca Caminos, Mariano registró los versos del cántico
entonado frenéticamente por los fieles: “Tranca Caminos y Pombagira hicieron el
acuerdo / acordaron acabar con la vida del cristiano / tuerce, retuerce, usted
no puede, no / yo tengo a Jesucristo dentro de mi corazón” (Mariano, 1999:
131). Ellos creen que hay un pacto firmado entre las entidades demoníacas para
apoderarse de los hombres y destruirlos con enfermedad, infortunio y muerte. Es
lo que representa Exu para los neopentecostales, pero esa imagen está lejos de
ser confinada a sus iglesias.
Entre los seguidores del catolicismo, la vieja animosidad contra las religiones
afro-brasileñas, que parecía moderada desde a la década de 1960, cuando la
iglesia católica dejó de lado la propaganda contra la umbanda, que llamaba de
"bajo espiritismo", se reavivó con la Renovación Carismática.
Movimento conservador que comparte con el pentecostalismo muchas
características, inclusive la intransigencia para con otras religiones, el
catolicismo carismático volvió a debatir el asunto de que las divinidades y
entidades afro-brasileñas no pasan de ser manifestaciones del diablo, que se
presenta a todos, sin disfraz, en las figuras de exus y pombagiras (Prandi,
1997). Está de regreso la vieja persecución católica a los cultos afro-brasileños,
ahora sin contar con el brazo armado del estado, cuya policía, por lo menos hasta el inicio de la década de 1940, aprehendía practicantes y cerraba terreros, pero
pudiendo valerse de medios de propaganda igualmente eficaces. Exu, el Diabo, moviliza
y legitima, a los ojos cristianos, el odio religioso contra la umbanda y el
candomblé, corporizado en verdadera guerra religiosa de evangélicos contra
afro-brasileños.
Esa es la concepción mas difundida que se tiene de Exu en la sociedad
brasileña, es lo que se ve en televisión y lo que se disemina por los medios.
En la concepción más corriente que se tiene de Exu, él está siempre asociado
con la magia negra, con la producción del mal y hasta con la muerte, una idea
que insisten en propagar ciertos hechiceros que se presentan como sacerdotes
afro-brasileños. Es amplio el espectro de contrapropaganda que victimiza al
Orixá mensajero, contra el cual parecen confluir las más diferentes dimensiones
del prejuicio que involucra en nuestro país a los negros y a la herencia
africana. De hecho, en varios episodios de magia negra ocurridos recientemente
en Brasil, como por ejemplo el asesinato de niños y adultos, Exu y Pombagira
han sido señalados por los medios como motivadores y promotores del acto
criminal. En uno de esos casos ocurrido en la década de 1980, en Rio de
Janeiro, un comerciante fue muerto por orden de su mujer por causa de su supuesta
impotencia sexual. Después de haber fracasado la aplicación de varios
procedimientos mágicos supuestamente recomendados por Pombagira, ella misma
habría sugerido el uso de arma de fuego para que la mujer se librase del
incapaz e incómodo marido. Los implicados acabaron condenados, pero la propia
Pombagira, en trance, acabó compareciendo en presencia del juez (Maggie, 1992).
Y ahí estaban todos los ingredientes que por más de dos siglos han alimentado
la concepción demoníaca que se forjó de Exu entre nosotros: sexo, magia negra,
atentado a la vida, crimen.
IX
En el interior del segmento afro-brasileño, podemos entretanto observar en
el día de hoy un movimiento que encamina a Exu a una especie de retorno a sus
roles y status africanos
tradicionales. En terreros de Candomblé que defienden o reintroducen
concepciones, mitología y rituales basados en la tradición africana, tanto como
es posible, especialmente en aquellos terreros que han luchado por abandonar el
sincretismo católico, Exu es enfáticamente tratado como un Orixá igual a los
demás, buscándose apagar las connotaciones de diablo, esclavo y enemigo que le
han sido comúnmente atribuidas.
En el Candomblé cada miembro del culto debe ser iniciado para un Orixá
específico que es aquel considerado su antepasado mítico, su origen de
naturaleza divina. Los que eran identificados por el juego oracular de los
caracoles como hijos de Exu estaban sujetos a ser reconocidos como hijos del
diablo y por eso acababan siendo iniciados para otro Orixá, especialmente para
Ogum Xoroque, una cualidad de Ogum con profundas relaciones con el mensajero.
Hasta hace poco tiempo, eran raros y notorios los hijos de Exu iniciados para
Exu.
En las décadas de 1930 e 1940 por lo menos, la identificación de Exu con el
diablo no era nada sutil, y ser hijo de Exu era realmente un gran problema que
debía ser esquivado ritualmente en los actos de iniciación. En su libro pionero
de 1948, Candomblés da Bahia, escribió Edson Carneiro:
“No se dice que la persona es hija de Exu, sino que está cargado de Exu, una obligacion con él
para toda la vida. Esa carga se entrega a Ogunjá, un Ogun que mora con Oxossi y
Exu, y se alimenta de comida cruda para que no
tome en cuenta a la persona. Si a pesar de eso, se manifiesta, Exu puede
danzar en el Candomblé pero no en medio de los demás Orixás. Eso aconteció una
vez en el Candomblé de Tumba Junçara (Ciríaco), en Beiru: una hija danzaba
arrojandose al suelo, con los cabellos despeinados y los vestidos sucios. La
manifestación parece tener carácter de prueba.” (Carneiro, 1954:77).
Una década después, retomando los escritos de Carneiro y con base en nuevas
investigaciones de campo, Bastide trata con interés la cuestión de los hijos de
Exu y de las dificultades por las que pasan en virtud de la idea de que ser
hijo de Exu era ser hijo del diablo:
“Exu no se encarna nunca, aunque a veces tenga hijos; conocemos por lo
menos una hija de Exu y nos dijeron los nombres de otros; pero la posesión de
Exu se diferencia de las de los otros Orixás por su frenesí, su carácter
patológico, anormal, su violencia destructora – si quisiéramos una comparación,
es un poco la diferencia que hacen los católicos entre el éxtasis divino y la
posesión demoníaca. Si Exu ataca a un miembro del Candomblé, es preciso, pues,
despacharlo también, ahuyentarlo inmediatamente. Pero, con excepción de estos
casos aberrantes que, afirmamos nuevamente, son extremadamente raros, la
función de esta parte del ritual que describimos tiene realmente por objetivo
la posesión de los hombre por sus dioses” (Bastide, 1978:25).
“Conocí apenas un caso controvertido, el de una hija de Exu; era, sin
embargo, la hija que se sentía descontenta con su `santo´ y pretendía ser hija
de Ogum; el Babalorixá que la había hecho, no cesaba por el contrario de
afirmar que S... era sin embargo hija de Exu. En todo caso, luego de la primera
vez no se puede nunca tener certeza de que el Babalao no se equivocó. Trátase de un error muy grave pues el verdadero Orixá al que pertenece la persona, no dejaría efectivamente de manifestar su descontento viendo los sacrificios, los
alimentos yendo para otro que no es él; para vengarse lanzaría enfermedades,
azares contra la persona en cuestión, justamente porque S.... se sentía enferma
y creía que había sido `maldecida´ (Bastide, 1978; 37).
Hoy en día, todo eso está cambiando a medida que avanza el movimiento de
desincretización y ya hay hijos de Exu orgullosos de su origen. En muchos
terreros de Candomblé las concepciones y prácticas católicas que fueron incorporadas
a la religión de los Orixás en suelo brasileño van siendo cuestionadas y
dejadas de lado. Cuando eso ocurre, Exu va perdiendo, dentro del mundo
afro-brasileño, la condición de diablo que la visión maniqueista del
catolicismo con respecto al bien y al mal le endilgaron, ya que fué exactamente
la cristianización de los Orixás la que transformó a Oxalá en Jesucristo,
Yemanyá en Nuestra Señora, otros Orixás en santos católicos y Exu en el diablo. En este proceso
de desincretización, que es uno de los aspectos del proceso de africanización
por el que pasa cierto segmento del Candomblé (Prandi, 1991), Exu tiene algún
chance de volver a ser simplemente el Orixá mensajero que detenta el poder de
la transformación y del movimiento, que vive en el camino, frecuenta las
encrucijadas y guarda las puertas de las casas, Orixá controvertido y no
domesticable, ni santo ni demonio.
* * *
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